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探讨原道、征圣、宗经文学理论思想

阅读:1270 次 作者:马得瑜 来源:学术网 发布日期:2019-07-05 17:09:40
基本介绍:一起问道学术论文库免费提供的文学论文范文。

  摘要:刘勰《文心雕龙》原道、征圣、宗经的思想萌芽于孟子,荀子进行了较多发挥,到扬雄有了较大的发展,成熟于刘勰。荀子、扬雄主要体现儒家思想,刘勰的文学思想较荀子、扬雄有所发展,他将儒、道思想合二而一,作为研究文学规律的指导思想。荀子是先秦思想的集大成者,扬雄是汉代一统思想的集中代表,刘勰则接受了儒、道、释三家思想。《文心雕龙》的指导思想主流仍为儒家思想,这和荀子、扬雄是一脉相承的,但受时代因素影响,刘勰又融合了玄学和佛学思想,较荀子、扬雄有了较大发展。

  关键词:原道;征圣;宗经;产生;发展

  《文心雕龙》写作的指导思想是原道、征圣、宗经。刘勰这一思想不是凭空想象出来的,它的源头近可以追溯到扬雄、远可以追溯到荀子。从荀子、扬雄到刘勰,原道、征圣、宗经的思想一脉相承,这一思想也贯穿于中国文学理论批评从萌芽到成熟的历程当中。荀子、扬雄主要体现儒家思想,刘勰的文学思想较荀子、扬雄有所发展,他将儒、道思想合二而一,作为研究文学规律的指导思想。从荀子到刘勰文学理论思想的变化,可以看出整个中国文学理论批评的发展演变过程。在这一历程中,可以清晰的看到指导中国文学理论批评的主要思想是儒道两家思想,在不同的时代,二者有所侧重。荀子是先秦思想的集大成者,扬雄是汉代一统思想的集中代表,刘勰则接受了儒、道、释三家思想。从文学理论批评的发展线索来看,贯穿其中的主流仍然是儒家思想,这在博大精深的《文心雕龙》中是显而易见的。但《文心雕龙》的写作不单纯是儒家主导,其融合了玄学和佛学思想,对荀子、扬雄有较大的发展。

  一

  荀子虽然是先秦思想的集大成者,但他的主要思想是儒家,直接来源于孟子。荀子在孟子性善说的基础上提出不同观点,认为人性本恶,只有通过教育和学习才能向善。因此他提出在学习的过程中就要原道、征圣、宗经,这和孟子的法先王、知言养气、以意逆志一脉相承。人生的过程是不断提升修养的过程,怎样才能提升修养,只有通过学习。学习的主要内容就是圣人之道,他在《儒效》篇中说:

  圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣,故诗书礼乐之(道)(据刘台拱校增)归是矣。诗言是其志也,书言是其事也,礼言是其行也,乐言是其和也,春秋言是其微也。故风之所以为不逐者,取是以节之也;小雅之所以为小雅者,取是而文之也;大雅之所以为大雅者,取是而光之也;颂之所以为至者,取是而通之也:天下之道毕是矣。[1]133

  圣人是天下道之枢纽,要学习道,就要学习圣人之言。圣人之言记录在《诗》《书》《礼》《乐》之中。《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》是永久不变的经典,天下之至道包含于其中。在《劝学》篇中更有精辟的论述:

  学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读《礼》;其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力久则入,学至乎没而后止也。故学数有终,若其义则不可须臾舍也。为之,人也;舍之,禽兽也。故《书》者,政事之纪也;《诗》者,中声之所止也;《礼》者,法之大分、类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也,《乐》之中和也,《诗》《书》之博也,《春秋》之微也,在天地之间者毕矣。[1]11

  这一段话给我们指明了学习的内容是始乎诵经,终乎读《礼》。经书指导人的思想,《礼》指导人的行为,读了这些圣人之书,人才能逐渐向圣人靠近。他在《修身》篇中尤其强调《礼》的重要性:

  礼者,所以正身也;师者,所以正礼也。无礼何以正身?无师,吾安知礼之为是也?礼然而然,则是情安礼也;师云而云,则是知若师也。情安礼,知若师,则是圣人也。[1]33

  对于做人来说,首先要成为有知识的人,然后才有可能成为圣人。学习是一个持续的过程,不能懈怠,是终生的事业。这是孟子的法先王的思想的直接继承,从而开辟了儒家论文学的原道、征圣、宗经的主要道路。但荀子对孟子法先王的思想又有发展,在《劝学》中还论述道:

  学莫便乎近其人。《礼》《乐》法而不说,《诗》《书》故而不切,《春秋》约而不速。方其人之习君子之说,则尊以遍矣,周于世矣。故曰,学莫便乎近其人。学之莫速乎好其人,隆礼次之。上不能好其人,下不能隆礼,安特将学杂识志、顺《诗》《书》而已耳,则末世穷年,不免为陋儒而已!将原先王、本仁义,则礼正其经纬、蹊径也。若挈裘领,诎五指而顿之,顺者不可胜数也。不道礼、宪,以《诗》《书》为之,譬之犹以指测河也,以戈舂黍也,以锥飡壶也,不可以得之也。[1]14

  荀子指出,圣人留下的经典也有不足之处。《礼》《乐》有大法而不曲说;《诗》《书》但论先王故事而不委曲切近于人;《春秋》文义隐约,褒贬难明,不能使人速晓其意。荀子认为在法先王的同时,还有法后王,即要向今之君子学习。如果只法先王即是陋儒,既法先王又法后王就是通儒。

  在文学理论批评当中,荀子认为应当以“道”作为最基本的标准,一切言论行动包括文学在内都应当合乎“道”。《正名》篇云:

  辨说也者,心之象道也。心也者,道之工宰也。道也者,治之经理也。心合于道,说合于心,辞合于说,正名而期,质请而喻。辨异而不过,推类而不悖,听则合文,辨则尽故。以正道而辨奸,犹引绳以持曲直,是故邪说不能乱,百家无所窜。[2]423

  荀子在这里特别强调指出,言辞应当符合于辨说的需要,辨说应当符合于人内心的意图,而人内心的意图应当符合于“道”。言辞辨说是心对道的认识之表现。而在“原道”的方面,应当学习“先王”“圣人”,以他们为榜样,因为圣人是道的言说者和传播者。圣人所留下来的经典,如《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等,则是圣人“明道”的代表作。后人无论在学习还是写作中都要以圣人之经书为准则。所以,在荀子的思想里已初步形成了原道、征圣、宗经思想的体系。

  二

  在汉儒当中,扬雄是原道、征圣、宗经思想的直接继承者。扬雄是西汉末年著名的思想家、文学家及语言学家。扬雄的思想主要是儒家,他继孟子、荀子及董仲舒之后,强化了文学中儒家经世致用的思想,明确提出原道、征圣、宗经的主张。这一思想主要体现在他的《法言》之中。

  扬雄在《法言·问道》篇中重点阐述“道”的概念及内容。其云:

  或问“道”。曰:“道也者,通也,无不通也。”或曰:“可以适它与?”曰:“适尧、舜、文王者为正道,非尧、舜、文王者为它道,君子正而不它。”[2]109

  扬雄认为“道”是“通”,李轨注:万物由之以通。汪荣宝疏:圣道无所不通,犹大路无所不达。道既无所不通,则亦可由是通百家之说。然则诸子之言,本由圣人之道而出,为圣人之道者,何不可通于诸子之术耶?君子所求之道应为尧、舜、文王之道,即儒家之道。

  在《法言》第一篇《学行》中重点讨论对“道”的追求与以“圣人”为榜样。其云:

  或曰:“书与经同,而世不尚,治之可乎?”曰:“可。”或人哑尔笑曰:“须以发策決科。”曰:“大人之学也,为道;小人之学也,为利。子为道乎?”或曰:“耕不获,猎不飨,耕猎乎?”曰:“耕道而得道,猎德而得德,是获飨已,吾不覩参、辰之相比也。”是以君子贵迁善。迁善者,圣人之徒与![2]31

  大人与小人之说来自于孟子,《孟子·告子上》:“从其大体为大人,从其小体为小人。”[3]792赵岐注:大体,心思礼义;小体,纵恣情欲。做人要做大人,因为大人的追求是为道为德,是圣人之徒。在《法言·吾子》中又说:

  古者,杨墨塞路,孟子辞而闢之,廓如也。后之塞路者有矣,窃自比于孟子。[2]81

  孟子是弘扬儒道的主要人物,因此扬雄将自己比于孟子,也要弘扬儒家之道。又云:

  或曰:“人各是其所是,而非其所非,将谁使正之?”曰:“万物纷错则悬诸天,众言淆乱则折诸圣。”或曰:“恶覩乎圣而折诸?”曰:“在则人,亡则书,其统一也。”[2]82

  扬雄认为,评判是非要以圣人为标准,就像错综复杂的万物能共存共荣于天地之间,天作为其标准一样。如果所处的时代有圣人,就靠圣人决断;如果没有圣人,就要靠圣人的著作决断。对于圣人的重要作用,还有重要的论述:

  圣人耳不顺乎非,口不肄乎善;贤者耳择、口择;众人无择者。或问“众人”。曰:“富贵生。”“贤者”。曰:“义。”“圣人”。曰:“神。”观乎贤人,则见众人;观乎圣人,则见贤人;观乎天地,则见圣人。天下有三好:众人好己从,贤人好己正,圣人好己师。天下有三检:众人用家检,贤人用国检,圣人用天下检。天下有三门:由于情欲,入自禽门;由于礼义,入自人门;由于独智,入自圣门。[2]104

  扬雄把人的修养层次分为三等:众人,贤人,圣人。“众人”的人生追求是“富贵生”。即满足基本的生存之后,继续对富贵的追求。“众人”做人行事一般是任己而为,没有什么约束,妄听、妄言,没有是非善恶之别,因此可以从中看出“众人”的行事与追求。“贤人”的人生追求是“义”。显然要比“众人”高一个层次,也是对孟子思想的继承。《孟子·告子上》:“生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。”[3]783“贤人”做人行事以“义”为准则,做到“非礼勿听,非礼勿言。”[4]1060“贤人”好正身,如孔子所云:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”[4]1162人生修养的最高层次是“圣人”。圣人听先王之法言,则知先王之德行,从帝之则,莫逆于心,心与耳相从,故而耳顺。圣人不顺乎非,故不违乎善。圣人顺乎天地之规律,因而神明莫测。圣人言为天下则,行为天下法,因而为天下师。

  《法言·问神》:

  人心其神矣乎?操则存,舍则亡。能常操而存者,其为圣人乎?圣人存神索至,成天下之大顺,致天下之大利,和同天人之际,使之无间也。[2]141

  人的一切活动主宰是心,人心如神,变化无穷。如果能操而持之则义存,舍之则道亡。只有圣人能常操持而存义与道,因而圣人的言行是人类的自高准则。圣人存其精神,探幽索至,顺事而无逆,利物而无害,能够融合天、地、人三者,顺应自然规律运行无穷。人类从事各种活动都应以圣人为模范,作文更不例外。作文应以圣人之著作为典范,圣人之作从汉代开始被奉为经典。扬雄主张宗经是作文的基本原则,如《法言·问神》:

  或问:“圣人之经不可使易知与?”曰:“不可。天俄而可度,则其覆物也浅矣;地俄而可测,则其载物也薄矣。大哉!天地之为万物郭,《五经》之为众说郛。”[2]157

  扬雄认为天地高深莫测,是其之所以能覆盖、承载万物的原因。而圣人之经也高深莫测,因而也是众说之楷模。圣人之经与天地一样伟大。《法言·寡见》:

  或问:“《五经》有辩乎?”曰:“惟《五经》为辩。说天者莫辩乎《易》,说事者莫辩乎《书》,说体者莫辩乎《礼》,说志者莫辩乎《诗》,说理者莫辩乎《春秋》。”[2]215

  “辩”通“变”,在这里是惟变所适,应四时之宜。扬雄强调《五经》能穷极天地万物变化之理,《周易》讲天地运行变化之理,《尚书》讲人事活动运行变化之理,《周礼》讲社会运行变化之理,《诗经》讲人类抒发情感之理,《春秋》讲政治运行变化之理。人类社会的一切活动运行之规律都包含于《五经》之中。

  扬雄认为在人类社会生活中,“道”是人们所遵循的最高准则,它是自然规律在人事中的体现。但“道”并非神秘莫测的,而是可以通过圣人之言论传递于后世的。圣人言论之精华集中体现在《五经》之中。这样,杨雄在继承孟子、荀子的基础上构建了一个完整的明道、征圣、宗经的体系。这个体系在南朝又被刘勰继承与发展。

  三

  刘勰在《文心雕龙·序志》中阐述了他写作《文心雕龙》的基本思想,其中第四段讲到:

  盖文心之作也,本乎道,师乎圣,体乎经,酌乎纬,变乎骚,文之枢纽,亦云极矣。[5]727

  刘勰讲明他写《文心雕龙》以《原道》《征圣》《宗经》《正纬》《辨骚》为指导原则。其中《原道》《征圣》《宗经》为一组,讲文章写作的根源、应遵循的典范;《正纬》《辨骚》为一组,讲纬书、楚辞虽有背离六经之处,但从文学角度来说,又有奇辞异彩。而重点还是按《原道》《征圣》《宗经》的指导思想来写。

  《原道》第一段:

  文之为德也大矣,与天地并生者何哉?夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形:此盖道之文也。仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣。惟人参之,性灵所锺,是谓三才。为五行之秀,实天地之心,心生而言立,言立而文明,自然之道也。傍及万品,动植皆文。龙凤以藻绘呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色,有逾画工之妙;草木贲华,无待锦匠之奇。夫岂外饰,盖自然耳。至于林籁结响,调如竽瑟;泉石激韵,和若球锽。故形立则章成矣,声发则文生矣。夫以无识之物,郁然有彩,有心之器,其无文欤?[5]1

  “文之为德”之“德”即“自然之道”之的“道”之作文中的体现。刘勰指出自然万物都有文采,而人为万物之灵、天地之心,写成的文章当然要更有文采。而文德之来源是自然之道,这种思想显然是《老子》思想。《老子》第一章讲道为“万物之母”[6]53,第四章讲道“似万物之宗”[6]71,第二十五章讲“人法地,地法天,天法道,道法自然。”[6]159刘勰将道的源头比扬雄、荀子上溯得更远一些,这也是受时代思想的影响,也能看出刘勰将儒道思想融合与一体。接着以《易经》为开端,引出儒家之道。从文王到孔子,回到儒道之上。如第二段云:

  文王患忧,繇辞炳曜,符采复隐,精义坚深。重以公旦多材,振其徽烈,制诗缉颂,斧藻群言。至夫子继圣,独秀前哲,熔钧《六经》,必金声而玉振;雕琢情性,组织辞令,木铎起而千里应,席珍流而万世响,写天地之辉光,晓生民之耳目矣。[5]2

  历代圣人完成的《六经》都是取法于天地之文,都是自然之道的体现。《原道》中的主要思想观点来自于《易经》,可以很明显的看出他将儒、道二家思想融合在一起。老庄与《周易》在魏晋南北朝时期成为玄学的主要组成部分,刘勰深受其影响,也将其作为《文心雕龙》写作中指导思想。人类一切活动无不遵循自然规律,《六经》正是写天地之辉光,晓生民之耳目。《原道》最后一段写道、圣、文三者之间的关系:

  故知道沿圣以垂文,圣因文而明道,旁通而无滞,日用而不匮。[5]3

  道是通过圣人用文的形式传递于后世的,由于他合乎自然规律,所以旁通而无滞,日用而不匮。后世人作文也要以圣人的行文为准则,因而写了第二篇《征圣》:

  夫作者曰圣,述者曰明。陶铸性情,功在上哲。夫子文章,可得而闻,则圣人之情,见乎文辞矣。先王圣教,布在方册;夫子风采,溢于格言。是以远称唐世,则焕乎为盛;近褒周代,则郁哉可从。此政化贵文之征也。郑伯入陈,以文辞为功;宋置折俎,以多文举礼。此事迹贵文之征也。褒美子产,则云言以足志,文以足言。泛论君子,则云情欲信,辞欲巧。此修身贵文之征也。然则志足而言文,情信而辞巧,乃含章之玉牒,秉文之金科矣。[5]15

  在征圣的观点上,刘勰与荀子、扬雄是一致的。圣人是一切人的楷模,其行为是一切人的典范。圣人的道德品质、行为举止要传递于后世,主要通过文的形式。圣人之文是由历代统治者通过政治教化的方式传递于下民的,因此刘勰说“此政化贵文之征也”。刘勰重点强调文学的社会功用,但也要注重文辞的形式之美。政事、修身都要讲文辞,也能看出他对文学创作中内容与形式的关系的要求。在具体的征圣做法上,刘勰论述得更为系统,如:

  是以子政论文,必征于圣;稚圭劝学,必宗于经。《易》称辨物正言,断辞则备。《书》云辞尚体要,弗惟好异。故知正言所以立辩,体要所以成辞,辞成无好异之尤,辩立有断辞之美。虽精义曲隐,无伤其正言;微辞婉晦,不害其体要。体要与微辞偕通,正言共精义并用,圣人之文章,亦可见也。[5]16

  刘勰强调正言与体要,即文风要雅正,文辞要切实。这也是针对当时所流行的追求奇异之文风而提出的,和荀子、扬雄观点是一脉相承的。荀子、扬雄强调了《五经》的重要性与其中后世作文的典范作用,并没有展开论述。刘勰在《宗经》篇中系统论述了《五经》的性质、特征及其对后世重要影响。开篇便讲其崇高之性质:

  三极彝训,其书曰经。经也者,恒久之至道,不刊之鸿教也。故象天地,效鬼神,参物序,制人纪,洞性灵之奥区,极文章之骨髓者也。[5]21

  经书的恒久性是其主要性质,它囊括天、地、人三才之道,是人类永久之典范。刘勰还论述了《五经》内容深刻,文辞美好,对后世产生了深远的影响,后世作文都要以《五经》为楷模:

  至于根柢槃深,枝叶峻茂,辞约而旨丰,事近而喻远。是以往者虽旧,馀味日新,后进追取而非晚,前修文用而未先,可谓太山遍雨,河润千里者也。[5]22

  刘勰认为如果能以《五经》为楷模,就会达到“六义”之美:

  故文能宗经,体有六义:一则情深而不诡,二则风清而不杂,三则事信而不诞,四则义直而不回,五则体约而不芜,六则文丽而不淫。扬子比雕玉以作器,谓五经之含文也。[5]23

  刘勰阐述了宗经之后作文所达到六种美学效果,这也是《五经》所具有的美学特征。他引用扬雄在《法言·寡见》中的观点:

  或曰:“良玉不彫,美言不文,何谓也?”曰:“玉不彫,璵璠不作器;言不文,典谟不作经。”[2]221

  从这里可以更清楚地看出刘勰的扬雄思想的继承,他们对《五经》的美学特征的认识是一致的。刘勰对六义之美的论述完全涵盖了文章的内容与形式,情深、事信、义直针对思想内容而言;风清、体约、文丽针对外在形式而言。《文心雕龙》不愧为“体大而虑周”“笼罩群言”。[7]559

  原道、征圣、宗经的文学理论思想萌芽于孟子,荀子进行了较多发挥,到扬雄有了较大的发展,成熟于刘勰。刘勰明确提出原道、征圣、宗经是《文心雕龙》的指导思想,也是一切文学理论的指导思想。《文心雕龙》开篇专列三篇系统论述原道、征圣、宗经的思想并阐明三者之间的关系。在三者当中,《宗经》是中心,这和荀子、扬雄是一脉相承的。《五经》是一切文学创作的典范。《原道》讲述经书是道的体现,经书的产生及发展完全遵循道的规律。刘勰所讲之道,其核心是自然之道,外在表现为儒家之道。这比荀子、扬雄所讲儒家之道有了发展,这也是时代特征的体现。《征圣》主要阐述通过圣人之手创作经书来体现道,圣人在体道过程中创立了优良的文风,是后世作者的楷模。这一观点是在荀子、扬雄的基础上更加系统、完整地阐发的,而且能够结合时代因素,在批判过程中进行立论。原道、征圣、宗经三者成为一个有机整体,不仅是刘勰《文心雕龙》创作的指导思想,更是后世文人创作的指导思想。原道、征圣、宗经文学理论思想发展到刘勰成为完整的体系,也标志着中国文学理论著作的成熟。

  参考文献

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  [6]陈鼓应.老子注译及评介(第二版)[M].北京:中华书局,2009.

  [7]章学诚.文史通义[M].北京:中华书局,1985.


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