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文学人类学研究的由来及理论建构

阅读:488 次 作者:叶舒宪 来源:番茄读书 发布日期:2018-06-12 17:55:23
基本介绍:

  人类学是19世纪后期蓬勃兴起的一门以人类及其文化为对象的综合学科,百年来获得了长足发展,对其他人文学科产生了很大影响。在文学研究方面,20世纪的跨学科研究开辟了前所未有的新角度、新领域和新局面。文学人类学就是其中颇为引人注目的一个新的研究流派,迄今已取得了相当重要的进展和丰硕的成果。本篇对此做一个历史性的回顾和线索的梳理,总结这方面所积累的研究经验和成绩,以期为21世纪的文学理论与批评提供有益的借鉴。

  一、文学人类学研究的渊源

  文学人类学的渊源,应当追溯到早在“原型批评”这个概念出现之前半个世纪的英国古典人类学家弗雷泽。他在1890年至1915年间完成的多卷巨著《金枝》虽然主要是对巫术和宗教的人类学研究,却也无形中涉及了许多文学起源方面的问题。诸如基督教文学中的耶稣形象和希腊罗马的爱与美之神维纳斯,都被追溯到古代西亚的岁神(即死而复活之神)崇拜仪式,以及与之相关的“金枝王”神话,从而得到发生学的理解。并且在“金枝王”被杀的仪式表演中找到了希腊悲剧的原始雏形。美国文学理论家阿布拉姆斯所著《文学术语辞典》(1981)“现代主义”条中,把弗雷泽与尼采、马克思和弗洛伊德并列为现代思潮的奠基人,认为他们分别从不同角度摧毁了19世纪以前被当作天经地义的基督教文化的价值观念。加拿大的弗莱(N.Frye)则指出,鉴于《金枝》对20世纪文学批评的影响,不妨把它看成一部文学批评著作。诗人庞德甚至说,如果把伏尔泰看作19世纪的理性明灯,那么弗雷泽则为现代人的心灵提供了融伦理、哲学和宗教为一体的启示录。

  不仅如此,《金枝》的“探求”主题和结构方式本身亦构成了现代文学的一个原型性范例。艾略特对救赎的探求、乔伊斯对父亲形象的探求、劳伦斯对黄金时代的探求、叶芝对被埋没的珍宝的探求等,都是从《金枝》中派生出来的。继弗雷泽之后,从仪式和神话的角度重新研讨古代文学形成了一种风气,出现了所谓“剑桥学派”。该派成员赫丽生(又译“哈里逊”)在《古代艺术与仪式》(1913)一书中提出新的艺术起源理论;墨雷的《保存在希腊悲剧中的仪式形式》(1912)和康福德的《雅典喜剧的起源》(1914)分别考证了西方文学的两大体裁——悲剧和喜剧的原始起源。该派的文学人类学研究在文明与原始这两个被人为割裂已久的领域之间重新架起了桥梁,使许多文学和文化现象在深广的史前背景中得到溯源求本的探索,大大开拓了文学研究的范围,更新了研究者的智力结构和思维方式。

  受其影响,心理学家荣格借助人类学的广阔视野超越了他的导师弗洛伊德,把研究重心从个体无意识转向了更深层次的集体无意识,创立了以集体无意识和原型理论为核心的分析心理学。荣格将弗洛伊德的二分人格心理模式(意识/无意识)扩展为三分模式(意识/个体无意识/集体无意识),用人类种族记忆即集体无意识的显现形式——原型取代了以性本能为主要内容的“本我”冲动,作为人的深层心理动力源,进而提出了新的精神病病源学说和艺术动力学说。在荣格看来,艺术家是种族记忆的代言人,伟大艺术作品的魅力就在于重视了积聚着我们远古祖先心理经验和情感的原型内容,“把个人的命运纳入了人类的命运,并在我们身上唤起那些时时激励着人类摆脱危难、熬过漫漫长夜的亲切力量”。

  二、原型批评:弗莱的文学人类学方法

  在以弗雷泽为代表的人类学和以荣格为代表的原型心理学的双重启示下,再加上卡西尔的象征形式哲学及神话思维理论的影响,原型批评在20世纪四五十年代迅速发展,终于取代了在文学批评史上称盛一时的新批评派,在理论建树和研究实践两方面都获得了引人注目的成果。美国文论界权威学者韦勒克指出,从影响和普及程度上看,原型批评已经同原有的马克思主义批评、精神分析批评鼎足而三,“是仅有的真正具有国际性的文学批评”。这一批评流派最有代表性的理论家当推加拿大的弗莱。他在1957年出版的《批评的解剖》一书试图构建文学人类学的宏伟体系,被奉为该派理论方面的必读经典。弗莱认为,以往的文学批评欠缺一种“协调统一”的原则、一种类似于生物学中的进化论的中心假说,因而不能把它所处理的对象视为整体中的部分,达不到“科学”的水平。而原型批评则从人类学立场出发,把文学作为文明的一种象征形式,作为人类整体技艺活动中的一种活动,并将这种象征活动的源头追溯到远古的宗教仪式、神话和信仰中去,从中发现基本的原型,从原型的置换变形(displacement)的角度来透视文学作品构成的规律性,进而归纳出各文学种类发展演变的规律性。

  弗莱摒弃了荣格关于原型的心理遗传性的观点,把原型重新解说为文学中可交际传播的意义单位,“一种典型的反复出现的意象”。基于原型这种可交际性特征,“原型批评首先考虑的是一种作为社会传播模式的文学”叶舒宪编:《神话-原型批评》,陕西师范大学出版社1987年版,第151页。,它要求批评者“向后站”,以便拉开距离,远观他的对象。这也就是说,要把单独的作品放回到作为一个历史整体的文学系统中,使个别的文学现象能在普遍的联系中获得较为深广的理解,把单一的文学阅读中无意识的东西提升为有意识的系统性思想训练。

  在对西方文学两千多年的发展做了系统研究之后,弗莱概括出四种基本的与自然生命的循环相对应的原型模式,并借用亚里士多德的术语,把它们称为“叙述程式”(mythoi):

  一是喜剧叙述程式,讲述英雄的诞生或复活,其意象基础为春天、黎明、日出、生命的萌发。

  二是传奇叙述程式,讲述英雄的成长和胜利、结婚等,其意象基础为夏天、正午、日中、生命的繁盛。

  三是悲剧叙述程式,讲述英雄的末路与死亡,其意象基础为秋天、黄昏、日落、生命的衰亡。

  四是讽刺叙述程式,讲述英雄逝去后的世界,其意象基础为冬天、夜晚、黑暗、生命的解体。

  弗莱认为,喜剧程式和传奇程式是向上的运动,悲剧程式和讽刺程式是向下的运动;四者依次更替衔接,构成如环无端的循环发展。按照这一参照系西方现代文学正处在秋去冬来的季节,在英雄已逝的舞台上,人们看到的尽是“荒原”中的“反英雄”,如福克纳笔下的白痴等。

  这样,正像斯宾格勒用生命循环模式对西方文明做出了诊断一样,弗莱利用类似的模式为西方文学做出了诊断。所不同的是,斯宾格勒认为西方文明的衰亡是无可挽回的,弗莱则指出西方现代文学借神话的重建努力回归生命的源头。现代作家运用神话、创造神话并非为了重演古老的故事,而是借非理性的外观传达高度理性化的思考,对现代文明发展的畸形和弊端做出反讽性的对比和批判。

  应该看到,弗莱为揭示人类想象世界的法则和作为整体的文学做出了独特的贡献,但因受到语言和文化的限制,他的视野和取材主要局限在西方文化史和欧美文学方面。尽管他在晚年仍不倦努力,试图了解东方文化、宗教的详情,但在他早年的理论探索中并未有效地反映出来,因而我们不得不借用后殖民主义的诠释常规,把他的文学人类学构想看成名未副实的“半人类学”。他的这一局限在同艾利亚德、弗雷泽和荣格那种相对宽广的全球视野的对照下,也许会看得更加分明。

  弗莱通过原型的纵向考察把西方文学史处理为有机整体的方法,对于各非西方民族的文学史研究都具有启迪意义。而在原型的横向跨文化沟通方面,则有美国哲学家威尔赖特(Philip Wheelwright)等人的研究,发弗莱所未发。神话学家约瑟夫·坎贝尔(Joseph Campbell)更根据荣格的原型观试图把世界神话处理为有机整体。但这方面的研究还有待于改进和加强,尤其是非西方话语对西方主导倾向的纠偏补缺。今后的文学人类学能否建立具有普遍适应性的体系,这一方面的进展程度将起着至关重要的作用。

  三、文化诗学:新历史主义的文学人类学研究

  对文学人类学具有重要参考价值的第二个批评派别是20世纪80年代兴起的新历史主义文化研究和文化诗学。也有学者习惯于用“文化批评”这样更为宽泛的称呼。在追溯这一派的理论由来时,人们一致举出英国的文化唯物主义研究实践和法国哲学家福柯的影响。近有学者撰文指出另一条根脉——弗莱的批评理论及其实践。这说明弗莱不只是神话学家和原型理论家,同时也是20世纪最重要的文化批评家。他的理论精髓就在于把文学还原到文化背景之中做整体性考虑。随着时间的推移,弗莱对当前文化研究的重要性将愈益明显。

  新历史主义的中坚人物葛林伯雷在20世纪80年代重论文艺复兴文学的运动中曾专门撰文批评弗莱的莎士比亚研究,认为他的研究过于偏执于某种超越的理念、一种组织原则和一种先知性的生活幻象。因在弗莱的《批评的解剖》《时间的戏弄:莎士比亚悲剧研究》《自然景观:莎士比亚喜剧与传奇剧的发展》中虽时有精彩的火花闪现,却没有震撼人的建构力量(architectonic power)。他还批评弗莱把文学凌驾于历史之上,从而忽略了新历史主义的挑战,并对近年来的理论大变革熟视无睹。当我们看了葛林伯雷于20世纪80年代初发表的旨在挑战文学研究既定范式的《文艺复兴自我造型》,就不难理解他为何对弗莱的保守表示不满了。其实,在文学之外的人类学理论中寻找文学研究变革的理论动力这一点上,弗莱和新历史主义是一致的,只是由于年龄、知识背景上的代沟,弗莱受惠较多的是以弗雷泽为代表的古典人类学家的方法,新历史主义则主要汲取20世纪60年代至70年代新一辈美国人类学家的文化阐释方法并试图将它与福柯的权力/话语理论对接和组合。葛林伯雷在阐述他的“文化诗学”构想时写道:

  我在本书中企图实践一种更为文化的(cultural)或人类学的批评(anthropological criticism)——说它是“人类学的”,我们是指类似于吉尔茨、詹姆斯·布恩、玛丽·道格拉斯、让·杜维格瑙、保罗·拉宾诺、维克多·特纳等人的文化阐释研究(interpretive studies of culture)……与此类工作有着亲缘关系的文学批评,因而也必须意识到自己作为阐释者的身份,同时有目的地把文学理解为构成某一特定文化的符号系统的部分;这种批评的正规目标,无论多么难以实现,应当称之为一种文化诗学(poetics of culture)。

  关于文学与文化的关联方式,葛林伯雷所提出的三重功能模式与弗莱的文化三层次说大不相同。文学不是作为文化之塔的顶层高居于生活方式和历史、制度的层次之上,而是以三种相互联系的方式在文化的意义系统中发挥自身的功能:一是作为特定作者的具体行为的体现,传统的作者传记型文学研究(无论是历史的还是心理分析的)关注的就是这一方面。二是作为文学自身对于构成社会规范的编码的表现,侧重于意识形态分析的文学批评对这一方面探索最多,其弊端是沦为机械的文学反映论。三是作为对这些社会规范编码的反省观照,这一方面研究趋近于社会学研究,结果容易丧失文学艺术本身而沉陷到“历史背景”中。提出“文化诗学”的研究方法,就在于沟通、协调上述三种话语,防止由单一视角的偏执所造成的见木不见林式的盲视,以便在文化的整体网络中重构艺术作品、作家和读者生活之间的有机联系。很显然,新历史主义所主张的这种阐释方法比弗莱关于整合文学经验的种种努力更为精细和复杂,甚至要求超出狭隘的艺术经验,通过扩大的文学观念去整合我们的文化经验。多利莫尔提到在文学研究中,“历史和哲学如何摆脱总把它们视为‘背景’的地位,成为评论的内容本身和前景透析的一个部分”。

  由此可见,“文化诗学”和原型批评虽在恢复文学的外部关系方面方向一致,但其理论重心已从文化中的文学移向了作为文化文本的文学。所以当葛林伯雷比弗莱走得更远时,就反过来觉得弗莱的著作缺乏整体突破之力度了。

  按照美国《新文学史》杂志主编拉尔夫·科恩的看法,文化批评有别于一般文学批评的特异之处是批评家努力使读者自己意识到作品强加给他们的观念形态。按照这一标准,从弗莱到新历史主义,可以看出文化批评告别形式主义时代而走向自觉的历程。

  四、伊瑟尔的文学人类学理论

  伊瑟尔原为德国派接受美学的创始人之一,多年来任教于康斯坦茨大学。1972年出版《暗含的读者》一书,1976年又出版《阅读活动》,建立起以读者为中心的审美反应理论。从1978年起,他每年不定期地前往美国加州大学尔湾分校短期任教,与稍后自法国赴美的解构主义大师德里达,以及80年代离开耶鲁大学的解构主义“四人帮”之一员米勒等同在一处共事。这种国际性的高层学术对话、交流的有利环境使加州大学尔湾分校一度异军突起,成为美国乃至西方文学理论发展中独领风骚的重镇。而伊瑟尔本人也大步跨越了接受美学的疆界,经由“虚构行为”(fictionalizing act)的探讨,走向了他所向往的理论新境界——文学人类学。1978年出版的英文论文集题为《从读者反应到文学人类学》,集中压卷之作便是一篇号召性的论文《走向文学人类学》。作为具有预示性的理论动向标志,该文又被拉尔夫·科恩主编的《文学理论的未来》(1989)收录。到20世纪90年代初,伊瑟尔推出《虚我与想象:绘制文学人类学》专著,总算完成了多年的夙愿。

  伊瑟尔深切地感到了文学在当代文化中的移位和变形现象,即昔日的纯文学与现代大众传媒之间界限的打破与模糊化,“文艺已不再是以前的那种文化范例”,文本的概念变得异常扩大和包罗万象,文学批评和文学理论面对这一重大变革必然要改变方向。过去那种针对作家作品和读者的理论取向已经显得不合时宜。于是一个悬而未决的根本问题重新摆了出来:既然文学作为一种媒介差不多有史以来就伴随着我们,那么它的存在一定符合某种人类学的需求。伊瑟尔追问道:

  这些需求是什么,对于我们本身的人类学的构成,这一媒介又将向我们揭示出什么?这些将导致一种文学人类学的产生。文学理论以此将起到一种新的作用……

  我们为什么拥有这一媒介,我们为什么一直对其更新?或许我们可以从研究文本的人类学内涵中获得答案,换言之,可以将文学人类学作为一种范例研究而从中得到答案。用这一媒介的特殊性去开拓人类才智的悟性,我们就可以使文学成为探索的工具。

  伊瑟尔相信,如果从他所说的这种人类学问题上切入文学,也许能够揭示出文学是什么的千古难题,同时还能帮我们最终摆脱一个永无休止的困扰:什么是文学中的文学性,什么是诗歌中的诗意?伊瑟尔把文学理论说不清楚的这个谜看成困扰古典美学的同类老问题。而18世纪的美学家柏克为消除这一难题奠定了正确的方向:文学不是自足的东西,文学本质是自身功能的结果。像文学中的“崇高”“优美”这样一些特质只能从人类学的根源上去理解。伊瑟尔把柏克视为人类学取向的文学理论先驱,很显然,他所说的人类学近似于哲学人类学,而不是当代的文化人类学。所以他所要建立的文学人类学与弗莱、葛林伯雷所说的文学人类学根本就是同名而异实的。从哲学人类学或者说人类学本体论的意义上追问文学何以存在,这实际上是要透过文学这个媒介去追问更隐蔽的问题:人类为什么要虚构?为了界定虚构这个概念,又不得不探讨现实与虚构的关系,虚构与想象的关系。这正是伊瑟尔的文学人类学的主要内容。

  在对虚构与想象的作用做了分析之后,伊瑟尔把文学的人类学本体论意义归结为人类的娱乐本性,由此得出的推论类似于某种艺术游戏观。如果说弗莱的文学人类学属于一种批评理论,具有实际的操作性、践行性特征,那么伊瑟尔的文学人类学则是一种元理论,带有刨根问底的思辨特征,却不易用来指导批评实践。与其称“人类学”,不如改称为“心理学”或“文学哲学”更加贴切。对于弗莱而言,文学研究和教学是兑现西方传统的人文教育理想的最重要手段,而伊瑟尔则在否定这一点的同时,把文学人类学的目标引向某种自我反省式的启蒙。关于这一点,他是这样表述的:“显然,文学人类学不会提供那种曾经由文学研究所断定的教育。相反它或许能实现一种人类的自我启蒙——这种启蒙并不是由以前那种被认为是教育前提的知识百科型积累所带来的;而是通过阐明我们无意识准则并由此而引发一种长时间的反省过程而带来的。……它会持续不断地揭示我们自身境遇的前提,并由此而揭示出形成我们见解的东西。”拉尔夫·科恩主编:《文学理论的未来》,程锡麟、王晓路、林必果等译,中国社会科学出版社1993年版,第297页。这一目标与解构主义教给我们的阅读技巧倒是相去不远了。

  五、波亚托斯的文学人类学和伊凡·布雷迪的人类学诗学

  20世纪80年代末至90年代以来,文学批评理论方面对文学人类学的探索同来自文化人类学方面的跨学科要求两相会合,开启了整体学科间大规模对话的新局面。1987年在德克萨斯技术大学召开的第20届美国比较文学年会议题为“人类学与文学”,可作为这种全面对话的标志。1988年在加拿大魁北克召开的第11届国际人类学与民族科学大会主题为“文学人类学”,显示了由人类学专业立场为主的文学人类学的建构要求及理论模式。1991年,美国人类学家伊凡·布雷迪主编的由十四位人类学家撰稿的《人类学诗学》一书问世,表明文化人类学研究主动向文艺学、美学方法靠拢的新动向。笔者在《西方文学人类学研究述评》叶舒宪:《西方文学人类学研究述评》,载《文艺研究》1995年第3—4期。中对这两派的主张已有评述,这里不赘述。


标签:文学,理论
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