民本思想是中国上古出现的一种国家政治治理的理念。民本思想在国家政治治理中强调以民为本，以全体民众的安居乐业作为国家治理行为的出发点和最高追求。尤为重要的是，强调民众在国家中的第一性或主体地位，是中国民本思想最突出的特征。民本思想是中国长期国家治理理论优秀文化传统的源头，中国历史上的各种国家治理理论，都浸润着民本思想的印痕。刘师培作为近代知名的国学大师，对中国传统文化有着深入的研究和着述。

　　对产生于中国上古的民本思想，他也多有涉猎与评说，并按自己的认知方式进行了分析与解读。本文以他在《中国民约精义》中的主要论述为视角，讨论他对中国古代民本思想的的独到认识与个人解读。

　　一、民本思想的关键要素——国家中民众与君主的主客体关系

　　刘师培认为，民本思想的关键要素是在国家中民众与君主之间的关系是一种特殊的主体与客体的关系。民众是国家的主体，君主是国家的客体。

　　在这一关系中，君主与民众因其社会角色不同，承担的义务与享有的权利不同，在不同的国家中可能会有一定的差异，表现出不同的权利义务状态，这是正常的现象。但是，只要信奉并施行民本思想，民众为国家的主体，君主为国家的客体，这一十分重要的观念准则就是不容更改的。他认为，《尚书·五子之歌》所述“民为邦本，本固邦宁”讲的就是这个意思。

　　刘师培通过自己对中国上古典籍的解读认为，在夏、商、周三代，当时的政治体制的实际运行状况中就体现了“民为邦本，本固邦宁”这一准则。他认为，当时的国家治理体系实质上体现的就是民众为国家的主体，君主为国家的客体，国家由君主与民众共同治理。因为，追溯原初，任何国家形成之始都是主要因为民众之聚集而国；君主之孤立独存显然难以成国。他写道：“三代之时为君民共主之时代，故《尚书》所载以民为国家之主体、以君为国家之客体，盖国家之建立，由国民凝结而成。”这就是为什么有赵太后谓：“不有民，何有君？”〔1〕显然，刘师培之称：“是君为民立，在战国之时且知之，而谓古圣独不知乎？”〔２〕讲的就是这个意思。此外，他还进一步指出，无民则无君并不足以概括民本思想中君主与民众关系的全部含义。刘师培个人观念中理想化的民本思想中的君主与民众的关系应当表述为：“是则民也者，君之主也；君也者，民之役也。”〔３〕对中国上古之时民众与君主之间关系的演变过程，乃至何以出现封建君主专制制度，刘师培也给出了自己的答案。他认为，中国上古最初在国家刚形成时，国家权力是执掌在民众之手而非君主之手中。民本思想的缘起也就在此时。“吾尝谓中国君权之伸非一朝一夕之故。上古之时，政悉操于民，故民为邦本之言载于禹训”〔４〕。那么，何以解释中国社会的变化会如此背离上古圣贤之训，是什么原因和社会条件让君权逐步扩张，民权逐步小缩的呢？封建君主专制制度又是如何成形的呢？刘师培的结论是，虽然中国上古时君主与民众有着密切而直接的联系，使得君主与民众可以共享权力。所谓“夏、殷以来，一国之权为君民所分有，故君民之间有直接之关系，所谓‘后非民罔使，民非罔事也’”〔５〕。但是，从周王朝初年开始，君主权力就表现出了明显的扩张趋势；与此同时民众权力却表现出逐步弱化的趋势。“降及周初，民极益弱，欲伸民权不得不取以天统君之说，所谓‘天视自我民视，天听自我民听’者也”〔６〕。也就是当时在国家治理观念中似乎出现了一个悖论——欲伸张民众权利，就不得不宣扬君权天授之说。宣扬君权神授或天授的结果是，由于当时的社会经济条件所决定的社会观念的限制，整个社会共同认可的治理理论，却向一个另外的方向发展。这就是君权益伸，民权益屈，君主权力完全压倒了民众权利，君主专制体制越来越走向极端。对此，刘师培的喟叹是：“故观《尚书》一经，可以觇君权专制之进化。然而君权益伸，民权益屈。予读书至此，未尝不叹吾民之罹厄也！虽然《尚书》非主专制之书也，‘奄有四海，唯辟作威’等语，不过一人之私言耳，岂可以是概《尚书》哉？观孔子删《书》，以尧、舜二典为首，与《春秋》以隐公居首若出一辙，以贵人君让国而无私一国、私天下之心也。人君不以天下、一国自私，的为国家之客体。后世以降，人民称朝廷为国家，以君为国家之主体、以民为国家之客体，扬民贼之波、煽独夫之焰，而暴君之祸遂以大成，君民共主之世遂一变而为君权专制之世矣。夫岂《尚书》之旨哉！”〔7〕也就是说，刘师培认为《尚书》本非以鼓吹专制为宗旨。但是，因为其中的一些片面观念的引导，事实上导致了民众称君主及其周围的治理机构为国家。认定君主是国家的主体，认定民众只是国家的客体。如此一来，暴君专制愈演愈烈，君民共主的时代就此结束，君权专制的时代正式登场。

　　此外，刘师培认为，《孟子》一书，对于君主、政府、民众三者之间的关系作好了最明确说明。“政府者，乃国家执政大臣，介于君、民之间，而为君、民交接之枢纽者也。孟子之时，贵族之权犹未尽削，孟子非以贵族为尽善也，不过欲利用贵族以抑制暴君耳。其制君权者，二也。孟子之立法，殆即此意也。夫然欲行此法，不得不重削君主之权；欲重削君主之权，不得不重与君主之责。其所谓君主之责者，一曰从法，即孟子答陶应所问是也；（孟子言舜不得禁辠陶执瞽叟，由于辠陶之法有所受。所以明法为一国共守之法，虽天子亦不能违，即司法权独立意也）一曰爱民，即孟子答齐、梁诸君所问是也”〔8〕。显然，圣贤如孟子，信奉的也是民本思想，对君主、政府、民众三者之间的关系也是持这一看法的。对在当时政治活动中出现的贵族政冶这一特殊现象，刘师培的看法是：“然爱民、从法仅属空文，不能必君主之实行。孟子知其然也，故复以倾覆政府之权与民庶，所谓‘残贼之人谓之一夫’、‘少助之至，天下畔之’也。其限抑君权，岂诸子所能及？要而论之，孟子非以君主为神圣不可侵犯者，不过视君为统治之机关耳。处民于主观之地位，处君于客观之地位，岂后世创为名分尊卑者所可讬哉！”

　　二、民本思想的实现方式——确保民众对国家政治活动的议政权

　　刘师培认为，民本思想的实际实现方式必然是民众参与议政。议政是民众对国家政治活动的主要参与方式，是民众能够按自己的愿望影响国家政治运作的主要途径。在刘师培的观念中，民众议政的问题之所以如此重要，首先，君主在国家政治生活中居于主导地位，在执政时将不可避免地注重维护自己的利益，压制和削弱民众的利益。这两者天然在利益问题上存在矛盾，如果不妥善处理好这个矛盾，矛盾一但激化，势必破坏君民共主的治理机制。其次，君主与民众之间存在事实上的隔阂，无论在时间、空间上，还是在所思所行上民众和君主都有着截然的不同。如果没有君主与民众间的良好沟通机制，君主与民众各行其是，国家治理就会走向歧途。

　　刘师培以暴秦之亡为实例证明，如果民众的疾苦与政治诉求不能及时反应到君主的耳中，君主对真实的民间状况一无所知，最终必然导致亡国之祸。他引用《诗经·板荡》中的“先民有言，询于刍尧”说明这一沟通机制的重要性。他认为，“询刍尧”即谓通民情，斯固然矣。然古人作诗之旨，即在于达民情。郑渔仲《六经典论》引陈君举曰：“尝观之《诗》，刑政之苦、赋役之重，天子、诸侯朝廷之严，后妃、夫妇袵席之秘，圣人举为诗，而使天下匹夫匹妇之微皆得以其言达于上。”〔10〕也就是说千万不要小看民间诗歌的作用，这是当时将民间实情向上传递的重要途径。当此渠道被堵塞后，其后果是极为严重的。“是故汤、武之兴其民急而不敢去，周之衰其民衷而不敢畔。盖其抑忧之气纾，而无聊之意不蓄也。呜呼，诗不敢作，天下之怨极矣。卒不能胜，共起而亡秦，秦亡而后快，于是始有匹夫匹妇存亡天下之权”〔11〕。当民众连用以上达民情之诗都不敢作时，天下之心就已经是必欲秦亡而后快了。刘师培认为，民众议政有其天然的必然性。

　　任何人如欲禁止民众议政，只能是徒劳之举。他就此引用的中国上古典籍《国语》中就有言：“防民之口甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者，决之使导；为民者，宣之使言。故天下听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉。是以事行而不悖。”〔12〕也就是说，对民众参与议政，最好的办法不是去禁止和封堵，而是鼓励和引导。正确的听政方法应该是让国人，包括公卿、列士、百工、庶人、近臣乃至君主之亲戚，以各种方式畅所欲言。

　　君主在此基础上参考综合，由此作出的决定方能是正确的决定。刘师培认为，民众议政的具体方式在中国古代也不乏实例。他论证到：“《春秋左氏传·襄公三十一年》即有下述实例：郑人游于乡校而议执政，非下议院乎？”〔13〕也就是说，郑人游于乡校而议执政，其实质与近代由民众构成的议政机构下议院在本质上是完全相同的。

　　刘师培认为，古代民众议政的方式被破坏是缘于贵族政治的兴起。他指出：“《公羊》一书，最重民权。因郑弃其师而恶郑伯之轻民（闵公二年传），因梁国之亡而伤民心之易去（僖公十九年传），因卫宣之立而与民庶之立君（隐公四年传），甚至以天统君之说亦本《公羊》。”〔14〕即他认为，狭隘地看，似乎《公羊》一书中强调的是君主权力来自天神所授，因而具有正当性和合法性。同时，还以种种理由固化这种观念，以此维护君主的统治权。但全面地看，《公羊》一书的核心在于批判贵族政治，分析了贵族政治的弊端。更重要的是抨击了贵族政治对古代民众议政方式的破坏。他指出：“然《公羊》最重之义则在于讥刺世卿。世卿者，即西人所谓贵族政治也。盖世界进化之公理，必经贵族政治之阶，而贵族政治之弊流为世袭。春秋之时，郑有七穆，晋有六卿，鲁有三家，齐则国、高擅权，楚则屈、景柄政，贵族政冶相习成风。”〔15〕也就是说，他认为贵族政治最大的政治危害性在于世袭制度的形成和固化。由此导致了社会各阶层不能相互流动，民众的身份一出生就被固定在一个特定的阶级之中，终其一生而不能变化。在这样的社会背景下，民众的议政权在事实上己经被剥夺了。他写道：“《春秋》所以讥世卿者，则以世族居于上，下民将无进身之阶，故于‘尹氏卒’则书之、‘崔氏出奔’则书之，盖世卿之制废，则无门第阶级之风，此孔子作《春秋》之意也。（《论语》记‘公叔文子与大夫僎，同升’，以明贵族阶级之改革，亦《春秋》讥世卿之意。”〔16〕亦即孔子作《春秋》之本意在于破除贵族世袭制度，以使下层民众可以有进身之阶，也就是拥有通过自己的努力改变命运的机会。他认为：“墨子着书亦知此意，故《进贤》上篇之旨亦以进贤退不肖为宗，其言曰：‘官无常贵，民无常贱。

　　有能则举之，无能则下之。’诚以贵族世卿之制足以遏进化之萌。观于春秋以降，贵族灭亡，人民皆有进身之级，未始非《春秋》之功也。”〔17〕遗憾的是，这样的时间很短。秦灭六国，刘汉之兴，中国很快走向了更严苛的君主专制体制。汉朝末年，门第复兴，贵族政治成为了国家治理的基本方式。民众议政之风当然荡然无存。

　　三、民本思想的理想价值指向——通过小康社会世界大同

　　刘师培认为，民本思想的最终理想价值指向无疑是世界大同。对于世界大同，近人康有为认为：“吾既生乱世，目击苦道，而思有以救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道哉！遍观世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大示，殆无由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，虽有善道，无以加此矣。”〔18〕刘师培则认为：《礼记》所述“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同”〔19〕。就是世界大同的具体表现形式。在这一表现形式中，最重要的当然是民本思想这大道得到切实施行。为此必须做到国家的一切行为、政策的初衷都出自天下为公。只有如此，人才的选拔强调选贤与能，人与人之间的关系标准应当是讲信修睦。这样的价值观导向下，人才能不独亲其亲，不独子其子。不同年龄段的人各得其所，老人晚年安乐，壮年才能得到发挥，儿童健康成长。人们对财物有正确且公共至上的观念，人人贵自立而不自私，最终必然会形成路不拾遗的良好的社会秩序。

　　但是，实现世界大同有着很多具体的困难。比较而言，先行实现小康社会，最终实现世界大同就成了唯一具有可能性的选择。为什么这样说呢？刘师培从《礼运篇》中找到了自己的答案。《礼运篇》讲到：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲、各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣、以笃父子、以睦兄弟、以和夫妇，以设制度、以立田里，以贤勇知、以功为己。

　　故谋用是作，而兵由是起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以着其义、以考其信，着有过，刑仁讲让示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”

　　换言之，在事实上上古圣贤们也承认世界大同的“大道”已“隐而难寻”。当时天下的基本行为规范是各亲其亲，各子其子，货力也为一己之私。大人世及已经成为众人认可之礼，并以此约束众人的行为。高筑城池已经成形。君臣、父子、兄弟、夫妇之间都有具体的人际关系准则予以调整。法律制度，奖惩依据已经得到普遍执行等等。这些都使得一个社会足以正常运行，否则，社会还将受到不必要的败坏。因此，这样的社会也是可以接受的，虽然只是小康社会。那么，社会如何从小康社会过渡到世界大同呢？刘师培认为关健是两点，一是如何处理好民众、国家、君主三者之间的关系；二是如何处理好君主君权与执政权的关系。

　　对于如何处理好民众、国家、君主三者之间的关系，刘师培指出，其基本标准就是《孟子》讲的“民为贵，社稷次之，君为轻”。同时，《孟子》讲过：“古之人与民偕乐，故能乐也。今王与百姓同乐，则王矣。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者未之有也。”也就是说，当君主与民众同乐共忧时，尤其是君主能够以民之乐为己乐，以民之忧为己忧时，才能真正为处理好君主与民众的关系建立起良好的基础。在人才的选拔任用上，君主必须做到“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之”。在君主作出任何一项决策时，应当做到“左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之”。在君主作出刑罚时，应当做到左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听。国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之，故曰“国人杀之也”。君主按如此行为规范行事，就达到了孟子认可的“可以为民父母”的标准。

　　对于如何处理好君主君权与执政权的关系，刘师培指出，孔子在《论语》中已经给出了答案。这就是“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉”。“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”？刘师培认为，《论语》一书，多孔门论政之大旨。而孔门之论政，厥有二端：一为君臣间之关系，一为君民间之关系。上古之时，君不独贵，臣不独贱，既设君以治天下，复设臣以为佐理，国为君臣所共有，岂有尊卑贵贱之可分？孔门知其然也，故《论语》之言君臣，皆以君、臣并举，其对定公之问也，则曰“君使臣以礼，臣事君以忠”；对景公之问也，则曰“君君臣臣”；答兴邦之问也，则曰“为君难，为臣不易”〔20〕。也就是说，在君主与臣子之间关系问题上，基本的前提应当是国家为君主与臣子一体共有，君主与臣子之间并无尊卑贵贱的区别。君主固然享有君权，但执政权应为君主与臣子共有。君主对臣子在行为上应以礼仪相待；臣子事君主应以忠诚为报。君主与臣子一体，以共治的方式从小康社会开始，按照舜、禹之时的目标模式逐步实现世界大同。

　　综上所述，刘师培认为，民本思想的关键要素是在国家中民众与君主之间的关系是一种特殊的主体与客体的关系。即民众是国家的主体，君主是国家的客体。民本思想的实际实现方式必然是民众参与议政，民众能够按自己的愿望影响国家政治运作。民本思想的最终理想价值指向是世界大同。先行实现小康社会，最终实现世界大同是唯一具有可能性的选择。

　　【参考文献】

　　〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔19〕〔20〕刘师培．中国民约精义［Ａ］.刘申叔遗书［C］．凤凰出版社，1997．563，564，565，566，567，568，570．

　　〔18〕康有为着，祁相林选注．大同书［M］．辽宁人民出版社，1991．11．