孔子是一个很现实的人，他一生主张积极入世、经世致用的观点。“和合”思想是他整个思想体系中的精华，对于《论语》中的“和合”政治思想，孔子是渴望付诸实践的，实践的主要内容就体现在以下四方面：

　　（一）齐之以礼

　　“礼”在《论语》的思想体系中，占有非常重要的地位，李泽厚先生认为“‘礼’是对个体成员具有外在约束力的一套习惯法规、仪式、礼节等。”[33]

　　《论语》中的礼学思想丰富而深邃，并贯穿于“和合”政治思想之中。在孔子的心目中，“礼”是为政之要，是政治秩序的规范，是治国安民的重要准则。概括来说，“齐之以礼”表现在个人、社会、国家三个层次，以为“礼”可以立人，可以定纷止争，可以经国家定社稷。

　　1.克己复礼

　　春秋时期，周王室制定“礼”的目的就是为了培养对王室的诚敬之心，维护周王室的权威。可是那个时期的现实状况却是“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀。”[34]

　　这一句是对《论语·八佾》的总结。整个《八佾》讲的是对孔子对现实中礼崩乐坏现象的批评，礼乐崩坏，天子影响日渐减弱，诸侯臣子僭越礼仪现象普遍，季氏用“八佾”舞，管仲“树塞门”②，都让孔子感到深深的忧思。因此，在《论语》中，孔子对当时违礼现象进行了深刻批判和沉重叹息，希望能够重新唤起人们对周礼的尊重。商周之际，周凭借属国小邦的力量战胜了大国殷，周人认识到“非天庸释有夏，非天庸释有殷，乃惟尔辟，以尔多方，大淫图天之命”[35].夏末和殷末的执政者昏庸贪婪、政事尽失，上天才向夏、26殷降下亡国大祸。深知夏商历史的孔子，不愿再让周朝重复亡国的悲剧，同时他看到了周礼对国家政治的有利之处，孔子汲取周礼的内容，希望通过倡导周礼，恢复古制来维护国家政权稳定，“经国家、定社稷、序民人、利后嗣也”[36],产生了“保民”“敬德”等政治思想，并在此基础上对周礼加以倡导和弘扬。事实上，周礼的内容很多很宽泛，但其核心是“君臣，上下，父子，兄弟，非礼不定”[37]在面对春秋时代混乱的社会局面，孔子看到周礼在历史上产生的积极作用，对周礼充满欣赏，想借助周礼维护社会的安定，改善礼乐崩坏的局面。因此孔子提出了“复礼”的主张，希冀借此引导人们回归到讲究道德秩序的“先王”之道上去，统治者凭借仁和礼使天下百姓归心，受到万民拥护爱戴，实现社会的安定。

　　但是，须知，孔子所谓的礼，虽然是在周礼的基础上建立起来的，但是孔子所倡导的“周礼”,并不是周公那个年代的周礼，而是经过孔子的改良，在继承周礼的基础上，结合时代发展要求进行创新。他认识到，完全照搬旧的礼制，无法解决当前的问题，于是保留了周礼合理的一面，又变化了礼的内容。他把周王朝用以维护其专制统治的礼，转化成为改善社会关系、维护社会稳定、规范社会行为的礼，并且强调，在此基础上，以仁释礼，注重德行。

　　“礼”具有立人的道德功能，是理想政治人格的养成的坚实支柱。在“复礼”的过程中，最简单的着手点应该放在个人身上，做到克己而守礼。“克己”是“复礼”的前提条件，“复礼”是“克己”的理想结果。礼，在己而不在人，克制自己的行为，使自己的言行举止都遵从礼的要求，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”,[38]“克己”是为了让自己从内心深处体悟并认可“约之以礼”的行动原则，而不是单纯的为礼而礼，日常生活中自觉守礼，才是真正意义上的“克己复礼”,也只有这样才能培养个人的政治素养，达到完美的人格境界。子曰：“不知礼，无以立也”,对个体的人来讲，应当秉承“立于礼”的思想，礼是行事准则，可以提高修养、铸就品格，成为立足于社会的基奠。

　　2.礼之用，和为贵

　　“礼”具有定纷止争的社会功能。从个体的人的角度确立了克己复礼的原则之后，孔子便将这种理念向社会推广。“克己”解决的是自我身与心的关系问题，成就的是个人修养上的谦谦君子之风，然而个体在社会中的活动必然会与其他人发生各种矛盾与冲突，这些矛盾与冲突一旦激化就会面临社会秩序混乱不定的危机，因此除了个体的自我修持之外，在整个社会中还需要集体的政治行为规范，从社会组织层面维护社会秩序的安定和谐，于是“礼之用，和为贵”的原则理念应运而生。“礼”的作用在于“和”,在于保证社会中人际关系的和谐，要“和”就必须要在社会中形成“约之以礼”的社会风尚。这种社会风尚来源于将每个个体在“克己复礼”的过程中体悟到的“礼”的精髓外化，这种外化的“礼”就成了社会秩序的基础内涵，对于实现整个社会的安定有序意义非凡。“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。”[39]

　　描述的是孔子对于老者的尊敬，拄着拐杖的老人出门之后，他才出门而去，不夺门，不先行，礼让长者，表现了一种尊卑有别、长幼有序、秩序井然、和谐融洽的温馨光景和礼节秩序。在家庭中，父慈而子孝，孝悌为礼，对待朋友，自然也要尊礼重义。孔子的旧相识原壤就是这方面的负面教材。孔子与老友相见，“原壤夷俟”,原本原壤该对待朋友持端正尊重的态度，可他却双腿叉开地坐着等待孔子的到来，在孔子看来这样的行为和态度甚是无礼，因而对其严厉斥责，甚至不惜动手用手杖敲击原壤的小腿，足见孔子对无礼行径的厌恶与鄙视之心甚深。李零先生说：

　　“礼是处理差别的，通过差别，建立秩序，秩序就是和”.[40]人与人之间的相处亦是如此，尊敬友爱一定会赢得他人的信任和赞许，昭示着和谐秩序的珍贵与美好。社会稳定，有序和谐，才能为国家繁荣富强的助推器，反之在社会秩序混乱不堪，人际关系普遍紧张的状态下，国家极有可能会陷入前路渺茫，举步维艰的两难境地。

　　3.为国以礼

　　“礼”具有定社稷、经国家的政治功能。“为国以礼”是《论语》中治国之道的精髓，“礼”是为政之要，是治国安民的基本准则。为国的主体是国家的统治者，国家的治与不治关键在于统治者的“礼与不礼”.统治者的守礼，是实现政治清明的前提条件；统治者的无礼，是造成天下大乱的重要原因。“制度在礼，文为在礼，行之在乎人”[41],孔子想从制度到文化再到个人，由面到点、自上到下实施礼乐制度，而且这里的“人”,首先是指以君主代表的统治者，对统治者提出了带头遵守礼的要求，“有道”是“和合”政治思想追求的理想社会和国家秩序目标，“君君，臣臣，父父，子子”是“有道”的基本要求，作为国家的君主，就要有一国之君的样子，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”,[42]统治者必须具有良好的品德，身正令行，孔子非常重视统治者自身的品行在治国理政中的作用，认为只有“上好礼，则民莫敢不敬”,[43]才能“民易使”.在孔28子看来，如果统治者无论是在日常生活还是在国家治理的过程中，都遵从“礼”制的安排，不逾矩，不违礼，那么上行而下效，普天下的百姓也会学习统治者的言行，进而遵礼守礼，国家安定，政治清明也并没有想像中的那么难。

　　其次便是对统治阶级内部的人提出的要求。为了避免社会秩序混乱、毫无章法，孔子主张君臣之间“君使臣以礼，臣事君以忠”,[44]要“事事尽礼”,强调君臣有度、尊卑有序的礼制的重要性。在他所提倡的一系列礼乐制度中，人人都在其约束之中，除了统治者，更包括统治阶级内部的臣子们。“君赐食，必正席先尝之；君赐腥，必熟而荐之；君赐生，必畜之，侍食于君；君祭，先饭。”[45]

　　无论如何怀才不遇，无论国君多么有眼无珠，孔子都对国君十分尊重，因为孔子必须要维护礼制。孔子在与国君吃饭时，绝不会僭越君臣之礼。端上菜后，他都要先主动尝一尝，用自身的行为来维护周礼。对于僭越礼制的行为孔子表示了无比的愤慨。“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”八佾所代表的六十四人规格的舞乐本应只有君主才有资格享用，身为臣子的季氏竟然公然在自己庭院中用这样的规格奏乐舞蹈，实乃僭越之行，是对君主尊严的挑衅与践踏，在孔子看来这样的行为实在无法容忍，无论臣子有多大的功勋，都不能超规格行事，“不知礼，无以立”,不守礼法，不仅臣子无法立足，同样对君主的政治统治是极大的威胁。

　　《论语》中，孔子十分崇尚传统西周礼制，一直倡导人们所要遵循的礼就是周代的礼仪文化，孔子心目中，理想的治国理政方式就是“为国以礼”.同时，孔子把“礼”从人与人之间的交往，推广到国与国之间的交往，深化其政治秩序的内涵。“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”[46]

　　国家与国家之间的互动必须要在一定礼制的束缚之下，一个国家的政治行为关系到国家的形象与荣誉，在礼制的约束下妥善处理国际关系，彼此和谐共处，将礼作为国家之间相互交往的准则，才能实现世界和谐，天下大同。

　　（二）宽民惠民

　　《论语》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”[47]这段话简明扼要地概括出宽民惠民三部曲：“庶之”、“富之”、“教之”.

　　1.庶之

　　“庶之”考虑的是人口问题，就是要增加人口数量，扩大社会规模。从治理的目标的角度上看，“庶之”与上文提到的政治治理四个境界中的“治乱境界”相对应，解决的是国家的生存问题。在中国古代，人口是衡量一个国家的强弱盛衰的决定性因素，尤其是在以个体小农经济为基础的封建社会中，人口的增长，就意味着劳动力数量的增加、就意味着社会经济的发展与国家实力的增强。从农业生产和经济发展的角度来讲，土地和人口是生产的两个基本要素，但是两者相较，则是人口的因素更加关键。因为毕竟在古代地广人稀，土地资源丰富，处于带开垦状态的土地还有很多，再加上简陋的生产工具作用有限，在这种状况下留给人发挥主观能动性的空间就非常大了，人的作用就显得极端重要了。因此，在中国传统社会中普遍盛行一种“求庶论”的思想。“求庶论”产生于封建生产关系形成时期，也就是春秋战国之际，最早提出“求庶”思想的就是孔子。

　　在孔子看来，人口是一个国家是否兴旺发达的重要标志之一，政治治理是否成功有效的重要表现，因此国家的统治者应该注重增加自己治下的人口数量。他到卫国时，看到街道上人来人往，川流不息，便感叹此地的治理措施行之有效。尤其是想到卫国在不久之前才被狄人灭国，在齐桓公的帮助下重新复国的情况，更加对卫国的如今所取得的成绩表示由衷的肯定与赞叹。对于如何“庶之”的问题，《论语》中有相应的答案：“上好礼……上好义……上好信……则四方之民褓负其子而至矣。”[48]

　　也就是说统治者自身遵礼、重义、守信，树立起自身的良好形象，治理好自己的国家，那么四方的百姓都会拖家带口到这个国家去生活，此所谓“近者说，远者来”,[49]长此以往，这个国家的人口数量自然就越来越多，这就是“求庶”的一种积极有效的手段。另外，战争是冷兵器时代的传统社会里主要的人口消耗途径，《论语》有云“礼乐征伐自天子出”,[50]既然征伐之事由天子管控，那么作为一个国家的最高统治者，就应该为治下的所有臣民负责，谨慎对待征伐之事，尽量避免战争。孔子是不喜言战的，卫灵公曾向孔子问询作战布阵的问题，他以“军旅之事，未之学也”搪塞过去，并非是孔子没有学过，实际上是他并不鼓励君主行霸道，多战事，穷兵黩武的代价只是更多无辜民众的生命。但到了不得不进行作战的时候，必须要进行战前培训，尽量减少人口消耗，“以不教民战，”[52]就等于放弃他们，白白葬送百姓的生命。这是从消极反面角度去尽量减少人口损耗，保证“求庶”目标的实现。

　　2.富之

　　在实现了社会中的人口数量达到一定基数之后，接下来要考虑的问题就是如何使百姓生活得更好，更加富裕，也就是提高治下民众的物质生活水平。毕竟，“庶之”所追求的不是人口增长之后的贫穷与愚昧。仅仅让百姓能够生存是远远不够的，还要让大家丰衣足食。从治理目标的角度上看，“富之”与政治治理四个境界中的“物质富足的境界”相对应，解决的是民众的生活问题。真正反映一个国家发展的真实水平的，不是统治者或统治阶级的生活水准，而是社会中普通民众的一般生活状况。

　　“赋税和徭役是封建王朝的生存基础”,[53]中国古代的赋税和徭役是封建统治者及其追随者剥削和压迫普通民众的主要手段，无论是赋税的征收还是徭役的征发，一般都与人口相关，为了确保赋税和徭役的来源与数量，封建统治者一般都会在增加人口数量的同时，施行较重的赋役政策。但是须知“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安”,[54]经济基础决定上层建筑，社会中只有调节好社会各阶层的收入，无论是贫者亦或是富者都各安其分、各得其所，不至于产生过于贫困和过于富有的巨大差距，然后才能求得社会安定，为实现社会“和合”铺平道路。

　　为此，统治者首先应该做的就是轻徭薄赋，施惠于民。无论任何时候，适当地克制一下统治阶级剥削底层民众的欲望是非常有必要的，“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”[55]

　　徭役过重，容易激化社会中的阶级矛盾，引起社会动荡。其次，要“节用而爱人，使民以时”,[56]奢侈浪费、劳民伤财是无道昏君的做法，有道的统治者应该做的是珍惜从百姓手中得到的财富，合理节约地使用，体恤百姓疾苦，需要役使百姓的时候注意不能耽误农田的耕种与收成，因为封建社会的百姓一般均以务农为主要收入来源，倘若耽误了农时，不仅赋税无以上缴，连其本身的生存都成问题，无疑成为威胁社会安定的一大隐患。

　　3.教之

　　从治国的先后顺序来讲，应该是“庶之”、“富之”、“教之”,即先实现社会的人丁兴旺，再实现百姓的丰衣足食，然后才能对其进行教育教化。前二者属于治理的物质层面的内容，后者属于精神文明教育的内容，从治理目标的角度上看，“教之”与政治治理四个境界中的“精神富足境界”相对应。在“富”与“教”的关系上，孔子认为，应该“富”在前，“教”在后，富而后教方为正道。民富是教化的基础，人只有在富足了之后才有精力、有条件去接受教育，对于衣食无安的人来讲，教育教化无异于一句空话，因为那个时候，什么都不如一顿饱饭、一件棉衣来得实在。古人常说“饥寒起盗心”,人处在极端的生活状态下，根本无力去思考道义礼节之属，正所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”,[57]

　　富而好礼是人之常情。经济的发展衍生文明的进步，人只有在满足了基本的生存需求之后，才会有实现自我的价值的需要。因此孔子主张，对人民应采取富而后教的政策，他认为对百姓进行教育教化是治国理政的重要环节，“不教而杀，谓之虐”.[58]反映出孔子对教化的重视和对刑杀的否定。

　　从政治意义的大小来讲，对百姓的教育教化是最重要的治国环节。首先，对百姓进行教育教化的过程，实际上就是为国家培养人才的过程。教育是立国之本，是治国之基，以“文、行、忠、信”59使百姓“教”,能够造就上侍君以忠，下使民以惠，辅佐君王治世治国的君子贤才。其次，对百姓的教育教化能够扭转不良社会风气，营造有礼有节的社会风尚。明确是非标准，明辨义利关系，使民众“有耻且格”,是教育教化的主要任务。再次，使百姓“教”最重要的意义在于，能够使其安贫乐道、安分守己，对于实现国家的长治久安有重要作用。

　　（三）中庸的方法

　　“中”,有中正、中和、不偏不倚等义。“庸”有平常、常道、常用等义。“中庸之为德也，其至矣乎！”[60]孔子所说的至德中庸，不是见风使舵的折中主义，不是是非不辨的调和主义，也不是貌似公允的骑墙主义，而是指一种处理事情恰到好处、不偏不倚，不温不火的状态，这是中庸最核心的意义，也是中庸作为方法论在实践中的最高标准，只有坚持中庸之道才能使事物处于一种达致圆润的和合状态。

　　1.过与不及

　　子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”[61]

　　在这段对话中明确地表明了孔子的中庸思想，师与商分别是孔子的两个弟子，子张与子夏，子张过分激进，子夏保守不足，在孔子看来，过分和不及都不符合中庸的精神。他说：“狂者进取，狷者有所不为也”[62]“狂”勇于进取，却过于冒进，“狷”洁身自好，却退缩不前。两种态度，或激进，或保守，都有可取之处，但又都各有所短，并不是理想的实践方法，最理想的应该是故孔子提倡中行之道，即“中庸之道”.

　　“狂者”和“狷者”都容易走向极端。只有将二者的合理因素集于一身，兼收两者之长，而去其短，做到既知进取，又知有所不为，当进则进，当退则退，进退得宜，得其中而与之，才是无“过”无“不及”的“中”.

　　在对比“过”与“不及”的时候，往往很多人会如子贡一般，认为“过”要比“不及”要好一些，但是在孔子看来，“过”与“不及”同样不好，甚至“过”比“不及”更不好。列宁曾经说过，即使是真理，走过了一步也会成为谬误。中庸讲求的是不偏不倚，但是无论是“过”还是“不及”,事实上都是一种偏离、偏颇的状态，甚至有些时候，宁可稍有不及，也不可太过而用力过猛，因为，对不及者，可以通过多方鼓励，继而迈出前进的脚步以求中庸，但是太过者往往很难悬崖勒马，收敛回到中庸正道。

　　在现实生活中要实现“过”无“不及”的“中”其实很难，这就要求无论是个人在修持理想君子人格的过程中还是在追求理想社会与国家愿景的时候，都应该时刻秉持适度原则，任何情况下都不能走极端，不能有所偏移，应追求中和状态。君子，要具备中庸的美德，文质恰当得宜，内外兼修，无所偏倚。季文子三思而后行，子闻之曰：“再，斯可矣。”[63]

　　三思未免太过，一思未免不及，再思就合中庸，思虑少了会不足，思虑过分反而有失，所以要防止过分和不及。遇到事情，不可以轻举妄动，一定要仔细思量一番，有了结果之后，恐怕还有不确切的地方，应当心平气和的再考虑一番。这样事情的来龙去脉已经了然于胸，裁度也已经成熟，做起来也一定停当，何必再去思量第三番呢。

　　因此说，天下之事虽千变万化，但其中的道理却是不变的，只有在义理上仔细体会，才能两番思量得到应对之策，进退得宜。

　　中庸之道对于个人理想君子人格的修持方面来讲，意义非凡，同样对于一个社会、一个国家也是如此。回忆孔子所处的春秋末期正是我国从奴隶制社会向封建社会过渡的时期，国家内部战事频繁，政局动荡，君臣失位，民不聊生。为了缓和社会中的矛盾和冲突，实现社会的安定有序发展，孔子提出“中庸”的思想，主张以“中和”的方式解决社会中的各种问题，希望统治者以德治国，以身作则，以礼待臣；同时要求百姓安分守己，安贫乐道，以忠侍君。这样在中庸思想的指导下，传统的宗法秩序得以持续，国家也能实现安定与和谐。

　　2.叩其两端

　　子曰“叩其两端而竭焉。”一般情况下，事物皆有两端，即互相对立的两个方面，如一条线有两端，意见有两端，利益有公私之分，国家有内外之别等等，那么如何处理这些两端的关系，使其达到动态的均衡和谐，就需要用到执两端而用其中的智慧了。

　　早在孔子之前，作为先王至圣的代表尧就已经通晓此方法论，并告诫舜“天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”[64]

　　意思就是，上天将治理天下的使命交与你，你要做的就是允执其中，否则会出现四海困穷的恶果，你的使命也就此终结。尧所提到的“允执其中”实际上与孔子提出的“叩其两端”有异曲同工之妙，就是要求统治者在政治治理中处世行事要以中为最高行为准则，不能偏听偏信，也不能毫无原则的折中调和，做乡愿小人，而是应该根据不同的实践、不同的情况采用恰当的方式来解决问题。凡事不能走极端，“攻乎异端，斯害也已。”[65]

　　这是与“叩其两端”截然相反的方法论，更侧重于扩大事物之间的矛盾与差异，以至于人们往往“投入很多精力之后发现自己处于和别人对立的局面，偏离了中道”,[66]不仅对自己无益，甚至是有害的，这是孔子不愿意看到的。他既反对统治者过于严酷苛刻地盘剥民众，也反对被统治者群起而暴乱。因此，“叩其两端”,取其中而用之才是运用中庸之道的正确方法。

　　3.和而不同

　　《论语》中的中庸思想并不回避事物之间存在矛盾的问题，且以承认事物之间存在矛盾与冲突为前提，“君子和而不同，小人同而不和，”[67]“和”就是要保持对立面的和谐，只要存在相通、相近的点，就应该尽量求同存异、和谐共处，“同”就是消除矛盾着的事物之间的差异，实现同一、划一。这句话是从人际关系的角度出发，强调的君子可以在人群中保持独立人格的同时，与其他人相处融洽，而小人一味毫无原则的人云亦云，盲目附和，但和别人完全一致，却并不能与周围的人建立融洽和谐的关系。从人际关系角度向外延扩展，就会发现，“和而不同”的前提首先是承认万事万物之间存在差异，人与人之间尊重彼此的不同思想或利益，不强求他人遵从自己的意愿，与自己完全相同；其次，在承认事物之间存在差异的基础上，寻找能够实现不同思想或利益之间的协调与平衡、和谐与共存，这才是“和而不同”的真谛之所在。对于能够决定一个国家大政方针的最高统治者来说，能否体悟到“和而不同”的精髓，是决定国家稳与乱、盛与衰的重要因素。“季康子问政于孔子曰：如杀无道以就有道，何如？”68孔子表示坚决反对，因为这样的做法从根本上违背了“和而不同”的要求，把无道的人都杀了，剩下有道的人，似乎这也是求得天下有道实现社会和谐的一种很直观的方法，但是这种方法不但从实践角度难以把握有道和无道之间的严格界限划分，更从根本上违背了孔子的重视道德教化，反对刑杀的理念。整个社会就是一个巨大的矛盾体，社会中的人、事物之间都是对立统一的矛盾因子，每一个个体都具有其独特的个性，因此彼此之间冲突矛盾在所难免，此时追求每个个体的同一、划一是根本不可能的事，治理社会与国家的统治者要做的就是秉承“和而不同”的理念，协调矛盾双方将冲突控制在可控范围内，以有道之人的有道行为感化、熏陶无道之人，从而在维护社会的多样性的同时达到社会的相对和谐统一。

　　众所周知，矛盾既具有斗争性，又有统一性，矛盾着的事物之间是既对立又统一的关系，但是《论语》中的“和而不同”主要偏重于强调统一性的方面，从根本上忽略了事物之间还存在这对立斗争的关系，忽略了矛盾的斗争性在打破旧事物、建立新事物的过程中起的决定性作用，这个问题客观上为孔子的“和合”政治思想和学说始终未能真正贯彻实践埋下了伏笔。

　　中庸之道是人生须臾不可缺少的方法，凡事执中道则行，离中道则废，所以为至德，“保持中庸有助于寻获一种精神平衡，而免于与世沉浮，”[69]成就理想君子人格，保持中庸之道有助于我们追求社会与国家的安定有序，达到和合之境。

　　（四）德主刑辅

　　“德主刑辅”是“和合”政治思想的重要内容之一，“德”与“刑”都是社会调控的重要手段，前者治本，后者治标，在政治治理的过程中相互区分又相辅相成，《论语》中强调为了将“有道”的政治理想变为社会现实，统治者在为政过程中要以德为主、刑罚为辅，重德轻刑、重教轻杀。

　　1.道之以德

　　早在西周初年，周公便已经提出“敬德保民”的思想，意在强调“德”在国家治理过程中的重要作用。《论语》中，孔子“效法先王，以继承尧舜文武周公自命，将西周以来的重德观念发展成一套完整的政治路线和方针政策，”[70]要求统治者在为政过程中要“道之以德”.孔子尝言“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”.[71]

　　“有耻且格”是“和合”政治思想的追求的理想社会价值定位，描述的是民众不仅有羞耻之心，而且能够做到安分守己、恪守正道。虽然“政”与“刑”可以使百姓因畏于刑罚而暂时性地降低犯罪率，但是其内心仍然缺乏遵守秩序的意识，不能把恶人变成善人，为了实现民众的“有耻且格”,孔子提出了“道之以德，齐之以礼”,在政治实践中，“德”往往与“礼”并用，互为表里，“德”是内涵，“礼”是外在表现形式，二者的结合对于政治实践来讲是实现有效治理的重要保障，使百姓有羞耻心，从内心对犯罪感到可耻，自然安分守己，自觉遵守社会规范。

　　正如夫子所言“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”“和合”政治思想中对君子的理想政治人格的追求适用在统治者身上，就是不仅要求他们在个人德行方面行君子之道，更重要的是在为政过程中道之以德、以德服人，作为君子人格的代表，统治者应该成为“道”的继承者、“仁”的体现者和“德”的传承者。“子欲善，而民善矣”、[72]“子帅以正，孰敢不正”,内圣然后外王，那么众臣百姓就会如群星般环绕在统治者的身边，不仅会尊敬爱戴他，而且会从其号令，众心归一，实现社会安定和谐。

　　2.辅之以刑

　　诚然，虽然道之以德确实在国家治理中发挥了至关重要的作用，但这并不意味着刑罚被彻底抛弃，只是在孔子看来德治比刑治更根本、更有效而已。尤其是在面对春秋时期的社会矛盾冲突不断激化的社会现实的时候，人心不古、小人当道，单纯地“道之以德，齐之以礼”是不可能改变现状的，依靠德礼教化已经远远不够维护社会的安定有序，因此在强调以德为主的同时还要以“刑”辅之。正如孔子在《左传》所讲的“政宽则慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”[73]

　　在这段表述中，孔子论述了两种政治治理的失衡状态：一是“政宽则慢”,在政治治理一味强调德治，忽视刑治的情况下，治理手段过于宽和，只会使社会民众对制度规范消极怠慢，使诸多“小人”趁机钻空子，行不仁不义之事也不会受到刑法的制裁；二是“猛则民残”,治理手段过于严厉，刑罚过重，用力过猛，只会使民众被压迫到极点后爆发，抵触政治治理，形成民众的凶残之风。因此，统治者一方面应该以“德”引导和感化民众自觉遵守社会秩序，另一方面，还应该以刑罚去矫正、制裁破坏社会秩序的越轨行为，以维护社会的和谐稳定。

　　政治必须坚持德刑兼顾、德主刑辅、宽猛相济的治理原则。“所谓宽是指用宗法人伦道德来治理国家；所谓猛是指用刑罚制度来治理国家，强调为政既要严刑，也需要德化”[74]德治与刑治都是调控社会的重要手段，前者自内而外修持人的灵魂，靠的是人内心的信念，后者自外而内约束人的行为，靠的是国家的外在强制。一切外在具有强制性的律法规范与内在的道德自律之间相辅相成，又相互区分，德治或刑治犹如鸟儿的双翼，缺一不可，离开彼此单独发挥作用都会导致政治的失衡。