虽然在《论语》中并未见到有“和”与“合”连用的现象，但是只要进行稍加深入的探讨，便不难发现在孔子的整个理论体系中蕴含着丰富的“和合”思想。孔子在继承我国历史上的“和合”思想的基础上，形成的一套独具特色而且内容丰富的“和合”思想体系，更为可贵的是孔子的理论视野是及其开阔的，他并没有单纯拘泥于对传统“和合”思想理论的继承，而是将其应用于人类实践过程中去，以此来指导人们正确处理身与心、人与人之间的关系，最终实现“和合”思想的所追求的政治目标。

　　（一）《论语》中“和合”思想的释义与内涵

　　孔子在继承我国传统“和合”思想理论的基础上，与人类的社会实践与政治实践相结合，建立了一套独具特色的“和合”思想体系，这套思想体系的内涵在《论语》中得到了极致的体现。

　　1.《论语》中“和”“合”的释义

　　《论语》中直接谈及“和”字的地方一共有八处，其内涵根据不同的语境，可以将其归结为四种不同的含义。第一种是团结、和睦的意思，比如“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”此处的“和”字就是有道之人要发动百姓，百姓便会团结在一起的意思，另外在“均无贫，和无寡，安无倾”中，“和”字体现的也是和睦团结之义。

　　第二种是恰当、和谐的意思，“礼之用，和为贵……知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”这句话强调礼的运用要“和为贵”,即达到和谐、恰到好处的境地最为可贵，为恰当而恰当、为和谐而和谐的行为是不可取的，必须运用礼加以节制。第三种是求同存异，在不同事物的矛盾与对立中实现和谐统一，在这层含义中，人们往往将“同”作为其对立面一同进行阐释。“君子和而不同，小人同而不和。”“同”指但一无二，毫无差别，“和”与此相反，指包容差异，具有多样性的统一。朱熹对此注曰“和者，无乖戾之心”,不会挑剔、职责他人，因而可以与他人和谐共存，“同者，有阿比之意”,阿谀攀比之下的同者必将走向不和。第四种是唱和的意思，“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”指孔子与别人一起唱歌，在声音上的相互应和。《论语》中直接谈及“合”字的地方相对比较少，只有两处，但也蕴含了两种不同的意义。“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。”此处体现了“合”字的第一种含义：联合、召集、集合之意。“始有，曰：苟合矣。”这是“合”字在《论语》中出现的第二处，意思是讲述卫荆很节俭，善于居家理财，才有一点点就说差不多足够了，体现出了“合”字的第二种含义，即满足、足够之意。

　　概括来讲，“和合”就是将人与社会以及自我内在的心灵等诸多要素统一在一个和合体中，经过摩擦、冲突之后逐渐协调，最后融会成一个统一的整体的过程，在这个过程当中，各种因素中的优质精华重新和合成为新的结构体，反映了“和合”思想的多样性与前进性。

　　2.《论语》中“和合”思想的内涵

　　无论是从伦理角度还是从政治角度去研读《论语》，都必须承认其中的思想精华实际上就是在讲述如何处理人与人之间的关系。无论是古代还是现代，所有的社会关系都是围绕人来展开的，人是社会的主体。同样，《论语》中的“和合”思想也是以人为核心，从人与自身和人与他人之间的关系两个维度来展开，作为调节人们日常社会关系的行为准则和理想追求而存在，概括地讲其内涵包括两个方面：一是人与自身的身心和合，一是人与人之间的群己和合。

　　内在自我是儒家的阿基米德支点，是儒家的一切思想的逻辑起点，当然也包括《论语》中的“和合”思想。人与内在自我之间的和合是“和合”思想中最基础的内容，是处理其他一切问题的关键与前提之所在。孔子十分注重作为个体的人与内在自我的和合，追求人的外在之身与内在之心之间达到和合状态。这种追求将一个完整的人分化出一对主客体关系：外在之身是客观肉体层次的自我，内在之心是主观精神层次的自我。

　　外在之身是内在之心赖以依托的客观载体，而内在之心则是外在之身活动的指挥者，指导、规范着人朝着实现自我价值的方向前进。二者相辅相成成就了一个个鲜活而完整的人类个体。

　　处在各种复杂社会关系中的人，不外会受到喜怒哀乐等情感以及各种欲望的影响，从而引起内心的冲突与矛盾。因此，冲破自我设置的束缚、施加的不良影响，是实现人自我身心和合的必然要求。在这方面，中国传统哲学往往喜欢用“内在超越”的方式去解决内在自我的冲突与矛盾，孔子也不例外，他认为要实现人的身心和合，最重要的途径就是修持自身，强调从加强自我修养方面下功夫，抛开世俗的荣誉名利，实现内在的身心和合。

　　要实现人与他人之间的群己和合，就应该首先明确此处“他人”表示的群体范畴。以个人为中心向周边进行辐射，周围联系最亲密的关系圈是家庭，其次是与自身有比较紧密的联系的是朋友圈，然后就是个人与整个社会之间的社会圈。每个关系圈的范围从内到外逐渐扩大，理论上最外层的社会圈的范围是无限大的。因此要实现人与人之间的群己和合，实际上就是要实现人与家庭、与朋友、与社会三个层次之间的和合。家庭是人所处的最小关系单位，但是血缘的牵连，感情的羁绊使得家庭成为人的一生中最为重要的关系圈，故而人与家庭之间的和合状态是人类永恒的追求。孔子十分重视家庭价值，认为道德实践必须从家庭开始--“父慈子孝”、“兄友弟恭”,然后才能逐渐推广到社会--“君礼臣忠”,完成从家庭伦理范畴到政治伦理范畴的重大转变与拓展。纵观中国历史，从孔子到整个儒家，对国家民族乃至宇宙的全部伦理感情，实际上都是在家庭中孕育的，人首先是家庭中的人，因此，实现达到家庭层次的和合状态是人与人之间的群己和合的前提与基础。朋友圈是人与人之间关系的第二个层次，抛开家庭不谈，人不可能脱离社会而孤立存在，除了与家庭成员之间的联系之外，更加广泛而普遍的联系便是存在于人与朋友之间，也可以称作人际关系。人与朋友之间的和合的实质就是在人际关系的范畴内实现人与人的和睦团结。要达到这样的和睦团结，最主要的途径就是在处理人与人的关系时，能够长存爱人之心，坚持待人以诚，善用忠恕之道，用君子的形象与君子交往，建立良好而高尚的人际关系，为实现人与社会之间的和合奠定基础。社会是人所处的最大范围的关系圈，从某种意义上讲，这个关系圈实际上涵盖了以上提到的家庭圈和朋友圈的范围，因而人与家庭和合、与朋友和合之后，与社会自然会达到和合的境界。但不同的是，社会层次从更广泛的意义上对个人提出先公后私、胸怀天下的要求，毕竟人处于各种社会关系中，其社会属性不言而喻，也就更加强调人对社会、对集体的责任与义务，这是实现人与社会之间和合的根本保障。

　　另外，必须提出的重要一点是，和合并不意味着等同，“和合”思想并不否认事物之间的矛盾与斗争的存在，也从未提出过和合状态下的社会应该是无差别、无冲突的社会，而是通过克服矛盾、协调冲突与斗争，从而达到和谐与平衡，产生新的和合状态。

　　（二）“和合”思想的价值原则

　　价值原则是指人类在认识世界、改造世界的过程中所要遵循的精神准则，“和合”思想的最终目标实际上是实现人与人（包括个人自身与他人）之间的普遍和谐，在追求这种普遍和谐的过程中，每一个社会成员都必须要遵循一定的价值原则作为规范其行为的价值尺度。概括来讲，“和合”思想的价值原则主要是修己以安人、义以为上和以人为本。

　　1.修己以安人

　　子路问君子，孔子给他的回答就是“修己”二字。“修己”体现的是人的自我修养与管理，这样的回答并不是孔子凭空臆想的，而是存在着一定的理论依据。子曰：“性相近也，习相远也。”孔子在此并没有试图去探讨性本善抑或是性本恶的问题，而是强调每个人生下来的时候的本性都是近乎相同的，但是由于后天的内在约束或外在培养使得最终呈现出来的人的品格与形象形形色色、与众不同，导致人与人之间的差别越来越大，这便体现出了人后天修持自身的重要意义。一方面人的善恶雅俗并不是先天带来的，而是在后天的习染中逐渐养成，所以人要想做一个有德行的君子，就必须不断地修持自我，提高自身的品质与境界；另一方面，也说明人可以通过修持己身来改变、充实和提高自己。

　　孔子认为，修己的基本态度应该是“三己”--为己，由己，求诸己。孔子提倡的是“为己之学”,所谓为己，是说无论是学习知识还是修养身心都是为了充实完善自己，通过学习提高自己的德行品质，而不是为了装点门面、炫耀于人的肤浅理由。孔子在对人不受外在的功名利禄所役的独立精神和人的主体性的肯定的同时，也对功利的、虚浮的不良学风进行了贬斥，并强调真正的学习就是学习如何做人，表明了对人的自我完善、安身立命的内在价值的弘扬，修心、进德、成性其最终目的是为了自我完善，实现身心和谐、人际和谐，最后达致天人合一的最高境界。这样才能够适应各种环境，做到随遇而安，不以物喜，不以己悲。“为仁由己，而由人乎哉？”[14]

　　道德修养全靠自己不靠别人。孔子又说，“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”[15],“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[16],这都是讲的“由己”,就是说只要真心的想要提高修养，就一定可以做到。一个人在在做其他事情的时候往往会遇到很尴尬的情况，心有余而力不足，虽然很想把这件事情做好，但是由于外在内在各种原因，力量不够，各方面条件不够，做不到这件事情。但惟独在道德修养上面、自己的修身上面，不存在心有余而力不足的问题。正如现代马克思主义哲学中“内因是决定事物运动变化发展的根本条件”的观点一样，凡事都不能推诿于他人或任何外在条件，只要自身不断努力进取，人人都可以在思想领域中修得圣人的境界。此所谓由己。

　　子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”[17]

　　孔子十分重视人的自我约束，认为君子凡事首先从自己方面要求，而不是去要求别人，更不是去怨天尤人，埋怨别人。所谓“求为可知也”,要立足于自己，严于律己，从自己做起，靠自己努力，来提高自己，让自己能够担当大任，这样别人自然就会了解你，自然就会给你名位，正所谓“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”当自己的行为得不到预期的效果时，都应该反来检查自己，进行自我反省，这就是“求诸己”的精神。党在抗日战争时期提出来的三大作风之一--批评与自我批评，就是体现的“求诸己”的精神，无论是在革命进行时，还是在建国后的建设中，党时刻注意自我审视，坚持自我批评，总结经验教训，不断向实现中华民族伟大复兴的中国梦而奋斗。

　　《论语》中，孔子始终把个体的自我修持看成是实现身心和合、群己和合的基础与关键，在修己的过程中除了要坚持“为己”,“由己”,“求诸己”的基本原则之外，还应该明确修己的意蕴究竟为何。一般来讲，修己的意蕴主要包括：“好学”、“躬行”、“内省”等内容。

　　孔子提倡“好学”,他讲“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”意在表明一个人无论是有如何的仁、知、信，抑或是直、勇、刚，不好学，一切美德都枉然，通通有可能转化成为弊病。他认为是否好学可以作为反映人的高下的重要标准，因而根据人们对学的态度而将人划分为不同等次，分别是“生而知之”、“学而知之”、“困而学之”、和“困而不学”四等。对于前三种人，孔子毫不吝啬赞同之意，此类优秀代表为孔文子，孔子赞其“敏而好学，不耻下问，”而对于“困而不学”者，孔子将其归为最下等，明确表示了其对不好学之人的否定之意，鼓励世人乐于学习、主动学习。

　　《论语》开篇伊始便提出“学而时习之”,对于“习”的解释，除了一般理解的温习、复习的意思，还有实习、践行之意。在修己的过程当中，除了通过“好学”进行必要的知识积累外，更重要的是要将学到的内容外化于实践行动中去，即所谓的“躬行”,否则，再高明的学问仅内存于心，于人于己都是徒劳无用的。这句话强调的便是学习与实践之间的关系，实践是学习的归宿，同时也是新一轮学习的起点，内在之心学习之后如果不能很好地通过外在之身去应用与实践，“学”也就失去了继续下去的价值与意义。

　　“躬行”是人修持己身的过程中的践履行为，无论是“敏于事而慎于言”,还是“讷于言而敏于行”[18]的说法，其核心都是为了突出躬行实践的重要性，少言多行，才是修己的正确途径。

　　“内省”就是内心对自我的省察与反省，是《论语》中修己的重要内容。内省实际上是一个“自讼”的过程，自己和自己打官司，来审判自己的言行举止是否合宜，然后祛恶扬善，实现自身修养的完善与提高。曾子说自己“吾日三省吾身”[19]便是对孔子所提出的内省要求的正确践行。孔子一贯主张在修己的过程中内在自我起主导作用，反对来自外界的约束手段，如果非要有一个外力的话，那就应该是来自榜样的力量，正所谓“见贤思齐，见不贤而内自省”,20很多时候榜样的模范带头作用是异常强大的。自省的完整过程不仅包括思维领域的省察，还应包括实践领域的“改过”.自我反省之后得出的结论无外乎两种：一种是自己的言行举止是正确的，然后“择善而从”;另一种是意识到自身的某些言行存在过失，既知其过，然后才能改之，“过而不改”只会使放纵错误成为人们继续前进路上的绊脚石。

　　“修己以安人”是“和合”思想的价值原则之一，“安人”之前一定要先“修己”,而“修己”的最终目标则是“安人”.“人”在此处的意蕴非常丰富，既包括自身的个体，又包括周围身边的人，甚至是全天下的黎民百姓。众所周知，孔子的政治意念非常执着，他讲求的“修己”往往是为了最终的从政而做的先期准备，对于君主来讲，“修己”是不得不为，因为其所处的位置就要求他挑起安定天下担子，营造一个和合社会；对于普通民众来讲，修己是实现内心和合、人际和合的重要途径，也是进入仕途实现天下和合的前提条件与根本保障。因此通过提升自我修养使别人安乐和睦，是“和合”思想中必须要遵循的价值原则。

　　2.义以为上

　　“义以为上”是孔子义利观的基本内容和合理内核，是“和合”思想的基本价值原则。“义”作为外在的原则规范，存在于应然状态中，是人最终达到和合之境的精神准则。《论语》中提及“义”的地方一共有24处，但其表达的内涵概括来讲只有以下两个：

　　第一，孔子认为义是最为可贵的，义利相较，应该“义以为上”.“义”作为人们行为的当然之则，具有相当的社会认同性，实际上就是一种以思维观念的形态所呈现出来的与个人私利相对的社会公共集体利益，因此“义”在人们的生活过程中占有非常重要的地位，然而，生活中的人们却又往往面临义与利的两难境地。在这种情况下，孔子主张“见利思义”、“义以为上”,在面对利益时应该首先思考得到这些利益的方式是否符合道义，是否侵犯了他人的利益，不义之财不可取。甚至是在某些特殊情况下，义与利之间的矛盾冲突极端尖锐实在不可调和的情况下，孔子认为，必要时刻仁人志士应该选择“杀身成仁”的方式舍弃利益而维护道义，而绝不能苟活于世，悖义而行。

　　第二，孔子并不排斥利的正当性，但对利的取得方式进行了限制。孔子曾说“富与贵，是人之所欲也，”[21]“富”与“贵”是功利的衍生品，此处意指追求利益乃是人们的欲望追求，世人都厌恶贫与贱，因此人们的逐利行为无可厚非，甚至某些时候孔子还自言“富而可求也，虽执鞭之事，吾亦为之，”鼓励人们去主动的追求利益。在孔子看来人们完全可以以义导利、因义得利，因为遵行道义而获得利益的行为是完全可取的。

　　但是他又提到“放于利而行，多怨，”倘若放任功利的观点自由发酵，人人都将追逐个人利益视为行事的基本准则，必会导致整个社会多怨怼愤懑，与安定和睦的社会氛围渐行渐远。因此就必须对取利的方式加以限制，君子爱财，取之有道，如果想要得到财富，哪怕是最低贱的工作也可以去做，但是如果要通过行不义之事才能富且贵的话，那么宁愿守着贫穷也不愿去悖义而行。孔子讲“不义而富且贵，于我如浮云”,便明确提出了利益的正确取得方式应该是在道义的范围内，“义然后取”.孔子对于舍义取利的行为就深恶痛绝，尤其是在看到自己的学生冉求帮助季氏聚敛不义之财的行为时异常失望，不惜断绝师生情谊，并要求门下弟子对其“鸣鼓而攻”,足见其愤慨之情溢于言表。

　　“义以为上”作为和合思想的基本价值追求，在走向和合之境的过程中扮演着非常重要的角色，为人们处理与他人与社会之间的关系提供了一种价值标准。假使人们在“义以为上”的原则之下，时刻律己以义，践义而行，超越物欲与私利的诱惑，是自我的精神境界得以提升，和睦的人际关系、安定的社会氛围指日可待；但如若人人心不慕义，悖义而行，最终的天下和合理想只会变得更加遥遥无期。

　　3.以人为本

　　人本思想是《论语》中孔子整个思想体系中的重要内容，也是“和合”思想的基本价值原则。孔子的学说从整体上来讲实际上是关于人的学说，从尊重生命的意义到推崇人生的主体性价值，都彰显出了其以人为本的思想理念。

　　“厩焚。子退朝曰‘伤人乎？’不问马。[22]

　　孔子下朝之后听闻马厩失火被焚后，关注的焦点是有没有伤到人，而不是询问马有没有什么问题，鲜明地表现了孔子以人为本的理念，贵人而贱畜，将人的地位从世间万物中抽离出来，作了实际意义的提升，这无疑与”和合“思想的价值诉求是相契合的。但是须知此处并不是意味着孔子真心贱畜，对于畜类过于冷漠淡然，而是在当时仓促之间，人畜相较自然以人为先。孔子始终将对生命的珍视看作人生中必须要审慎而行的大事。”子之所慎：齐，战，疾。“[23]

　　齐”,指祭祀；“战”,指战争；“疾”,指疾病。三者均与人的生命有关：“齐”表面上与人之生命无甚关联，但是祭祀对象一般为天地鬼神和已故先祖，而祭祀的目的则是为了祈求得到神灵和先祖的庇佑，使生者得以和睦安康，因此“齐”与人的生命存亡是直接相关的；战争是国之大事，也是屠戮生命的最主要途径，无论战争能否取得成功，直接代价都是诸多士兵鲜活的生命，因此战与不战是国家上层必须谨慎考虑的大事；疾病与人的生命直接关联，很多时候疾病可以危及生性命，此处孔子将疾病与战争这样的国家大事并列提及，足见孔子对人的生命的重视程度可见一斑。

　　以人为本理念中推崇的人生的主体性价值强调的是人内在的自觉，这种自觉可以在为人、待人与治人的过程中体现出来。为人之道是对人的基本要求。孔子讲“仁者，人也，”将仁作为人之所以为人的类本质提出来，强调为人必须自觉践行仁道。“人不是抽象的、蛰居世界之外的存在物。”[24]

　　整个世界就是人的世界，正是因为有了人的存在，国家和社会才得以形成，以此人总会与他人产生各种形形色色的联系。待人与治人体现的是人在处理与他人之间的关系的过程中的自知自觉。两者的区别在于自我与他人的社会地位不同，后者仅强调上位者对下位者的治理，但无论是待人还是治人，首先必须要自觉“爱人”.人之所以为人是因为有一颗怀仁之心，体现在对他人的态度上，便是泛爱众人，爱人是孔子对仁者的基本要求。普通人爱人，可以营造和合的人际关系，上位者爱人，在政治治理中时刻以人为本，可以实现治下和睦、国富家昌。这种爱来源于人的内心，自觉而为，而不是靠外来的力量去强制约束，体现的是人的主体性价值在处理人际关系的过程中发挥的重要作用。

　　“和合”思想是建立在“以人为本”原则之上的。生命是人存在的核心指标，没有生命的存在无以为人，与神、与畜、与物相比，人才是最重要、最根本的存在；人可以进行主体性思考，尊重人的主体性是以人为本的主要内涵。人作为“和合”思想的实践载体，无论是在身心和合还是群己和合的过程中都扮演着主体性的作用，身心和合发生在人体内部，群己和合体现在人际之间，因此“以人为本”才是“和合”思想应该遵循的重要价值原则。

　　（三）“和合”思想的政治目标与追求

　　孔子始终主张人要积极入世，《论语》中的诸多思想，包括个人领域、家庭领域和社会领域的内容皆是孔子为此提出的例证，最终目的是为了服务于政治领域。人存在于社会之中却从未停止过对理想的政治人格和人类社会的设计和追求，尤其是在春秋战国那样动荡无序的年代。“和合”思想的终极目标在于实现人的和合，用政治思维来看的话，人与自身本体的和合造就的是理想的政治人格，人与人之间相互作用，形成的是社会，形成的是国家，因此人与他人之间的群己和合造就的是理想的社会与国家图景。

　　1.理想的政治人格追求

　　关于人格，古代并没有这个词语，是近代才从国外引进的，但是仍有一些含义相近的概念，如“人性”、“人品”等。“所谓人格，反映在世界中的格位，是人之所以为人的格式和标准，是对人生形象的综合描述，”[25]而政治人格是指政治人身上所具备的基本特征，包括政治道德特质、政治功能、惯常行为模式等要素。

　　《论语》中提到的理想政治人格有“圣人”和“君子”.古往今来，很多人认为“圣人”、“君子”是孔子提出的道德领域的理想人格而非涉及政治领域，事实上，孔子的思想是积极入世的，他的一生都在关注政治的发展，甚至直接主动鼓励高徒“漆雕开仕”[26],去从政做官，因此人们眼中道德意义上的“圣人”和“君子”,实际上是为政治积累的人才资源，具有政治人格属性。须知，在孔子看来，圣人是“生而知之”的，无需教化便可以自然成就，是政治人发展的至高境界，但是也是任何一个现世政治人难以企及的境界，就连他的弟子尊称他为圣人的时候，他也觉得其名难副，在他心中，姑且也只有尧舜才可以配得上这个称谓。但是君子便不一样，君子是“学而知之”的典型代表，在君子的身上并不过于看重先天才赋，后天努力才是关键点，也就是说普通人也可以通过后天的努力修习成为君子，某种程度上这也算是“勤能补拙”的一种示范。圣人是理想人格中的极致，是不可能实现的最高目标，与圣人相比，君子更具有朴素性和真实感，因而是《论语》中“和合”思想最求的最贴切的理想政治人格。

　　作为理想政治人格，君子的内涵十分丰富。首先，德才兼备、有社会担当是君子人格的政治道德特质。德与才是君子人格的基奠，高尚的道德情操和丰富的文化知识与能够使君子在政治活动中不耽于享乐，不贪图功利，通过自身的人格魅力和精神智慧去影响他人，造福百姓。君子的另一个政治道德特质表现为强烈的社会责任感，有社会担当使君子抛却个人私利，时刻心系天下的黎民苍生，无论自身是飞黄腾达还是在穷困潦倒的困境之中，都能时刻担负起时代重担和历史使命，“士不可以不弘毅，任重而道远”,这也是君子为实现自身价值的孜孜追求。其次，君子的政治功能表现为两方面：一方面，君子作为德行中的佼佼者，是政治治理中教化百姓的理想楷模。“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”[27]

　　君子的德行如风，普通人的德行似草，风掠过草原之时，草必然会随风而倒。作为标杆式的人物，君子凭借其深厚的德行能影响教化民众，树立良好的社会风气；另一方面，君子具有独特的政治调节功能，子产曾经讲过“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”[28]

　　君子在从政的过程中，对上忠诚恭敬，做君主的忠臣，对下多施恩惠，役使有度，做百姓的廉吏，成为君民之间的润滑剂，体现了其独特的政治调节功能。再次，“仁者爱人”是君子的惯常行为模式。“仁”是人感情与理性相互融合产生的一种特殊状态，是理想政治人格的内在追求，此处将“君子”与“仁者”可以视为等同，都是对理想政治人格的表述。作为“和合”思想的理想的政治人格追求，君子有“爱人”的内在自觉，爱自己，珍惜生命，是实现身心和合的必要条件；爱他人，施惠上下，是实现群己和合的重要保障。“爱人”是君子在政治活动中遵守的行为法则及惯常采取的行为模式。

　　作为理想政治人格的君子凝聚着传统政治文化的精要，既有高尚的道德情操和丰富的文化知识，又有强烈的社会担当，既能作为道德标杆教化民众，又能调节润滑君民关系，以“爱人”为内在自觉，并积极践行，可以说君子既是道德楷模，又是政界精英，两种角色互相转换配合，成为维护和构建理想社会秩序的中坚力量。

　　2.理想的社会、国家目标

　　政治治理有四种境界。论语中篇幅最长的侍坐篇中，借子路、公西华、冉有、曾皙四人各自不同的政治抱负，描述了四种截然不同的为政境界。第一种是子路描绘的“治乱境界”:将一个内外交困的“千乘之国”治理成一个“有勇，且知方”的国家，此处提及的“内外交困”在子路的描述中体现在外有强敌虎视眈眈，内有饥荒众口嗷嗷，这两个方面的困境会直接关系到国家与社会的生死存亡，因此这一境界重点解决的是国家的生存问题。第二种是冉有描绘的“物质富足境界”:无论国家大小，关键要使国家的经济水平提高，财政宽裕起来，百姓富足起来，丰衣足食，而不用为温饱之事去苦恼烦忧。在解决了国家的生存问题之后，接下来要考虑的是生活上的问题，这第二境界中着力解决的就是物质生活方面的问题，对物质的追求是生活水平上最为基础的温饱层次。

　　第三种是公西华描绘的“精神富足境界”:将国家的“宗庙”之事与“诸侯”之事进行恰当的处理与协调，物质富足了，相应地就会有思维领域的要求。公西华在此仅仅提到宗教与外交领域，将二者作为意识形态与精神生活层面的代表，实际上表明了一种从政者在政治实践中关注国家的上层建筑问题，关注民众的精神追求和精神满足，关注他们在丰衣足食之后的安居乐业，这是在生活水平上相对较高的层次。第四中是曾皙描绘的“感觉不到政治的和谐境界”:暮春时节，万物生长，大大小小的人们穿着新衣服去春游，在自然山水之间沐浴、吹风、歌唱，描绘了一幅普通百姓各得其所、各享其乐，礼乐治国、太平盛世的美好图景，体现出来的是政治与个体之间的和谐统一，政治活动内化于人们的日常生活中，以至于在日常生活中都感受不到政治的存在，从某种意义上讲这就是论语中和合思想所追求的社会理想与国家理想。

　　在以上四种境界中，恐怕只有曾皙描绘的第四种“感觉不到政治的和谐境界”最能够体现《论语》中“和合”思想的政治追求。这种境界包含三种理想意蕴：首先是“民有耻且格”[29]的理想价值定位，表述的是民众有羞耻之心，在社会中能够自觉做到各安其分、各守其道、行为检点、恪守正道的状态，从普罗大众的角度明确在理想的社会与国家中的社会核心价值观，为社会与国家的和谐发展提供了精神准则和价值定位。

　　其次是“老者安之，朋友信之，少者怀之”[30]的理想社会风尚。在理想的社会中，为社会奉献了一生的老人能够安享晚年，朋友之间彼此以诚待人、重诺守信，年幼的孩童在成长的过程中能享受到来自长辈的关怀与爱护，整个社会就像一个大家庭，人们“老2.理想的社会、国家目标政治治理有四种境界。论语中篇幅最长的侍坐篇中，借子路、公西华、冉有、曾皙四人各自不同的政治抱负，描述了四种截然不同的为政境界。第一种是子路描绘的”治乱境界“:将一个内外交困的”千乘之国“治理成一个”有勇，且知方“的国家，此处提及的”内外交困“在子路的描述中体现在外有强敌虎视眈眈，内有饥荒众口嗷嗷，这两个方面的困境会直接关系到国家与社会的生死存亡，因此这一境界重点解决的是国家的生存问题。第二种是冉有描绘的”物质富足境界“:无论国家大小，关键要使国家的经济水平提高，财政宽裕起来，百姓富足起来，丰衣足食，而不用为温饱之事去苦恼烦忧。在解决了国家的生存问题之后，接下来要考虑的是生活上的问题，这第二境界中着力解决的就是物质生活方面的问题，对物质的追求是生活水平上最为基础的温饱层次。

　　第三种是公西华描绘的”精神富足境界“:将国家的”宗庙“之事与”诸侯“之事进行恰当的处理与协调，物质富足了，相应地就会有思维领域的要求。公西华在此仅仅提到宗教与外交领域，将二者作为意识形态与精神生活层面的代表，实际上表明了一种从政者在政治实践中关注国家的上层建筑问题，关注民众的精神追求和精神满足，关注他们在丰衣足食之后的安居乐业，这是在生活水平上相对较高的层次。第四中是曾皙描绘的”感觉不到政治的和谐境界“:暮春时节，万物生长，大大小小的人们穿着新衣服去春游，在自然山水之间沐浴、吹风、歌唱，描绘了一幅普通百姓各得其所、各享其乐，礼乐治国、太平盛世的美好图景，体现出来的是政治与个体之间的和谐统一，政治活动内化于人们的日常生活中，以至于在日常生活中都感受不到政治的存在，从某种意义上讲这就是论语中和合思想所追求的社会理想与国家理想。

　　在以上四种境界中，恐怕只有曾皙描绘的第四种”感觉不到政治的和谐境界“最能够体现《论语》中”和合“思想的政治追求。这种境界包含三种理想意蕴：首先是”民有耻且格“[29]的理想价值定位，表述的是民众有羞耻之心，在社会中能够自觉做到各安其分、各守其道、行为检点、恪守正道的状态，从普罗大众的角度明确在理想的社会与国家中的社会核心价值观，为社会与国家的和谐发展提供了精神准则和价值定位。

　　其次是”老者安之，朋友信之，少者怀之“[30]的理想社会风尚。在理想的社会中，为社会奉献了一生的老人能够安享晚年，朋友之间彼此以诚待人、重诺守信，年幼的孩童在成长的过程中能享受到来自长辈的关怀与爱护，整个社会就像一个大家庭，人们”老2.理想的社会、国家目标政治治理有四种境界。论语中篇幅最长的侍坐篇中，借子路、公西华、冉有、曾皙四人各自不同的政治抱负，描述了四种截然不同的为政境界。第一种是子路描绘的“治乱境界”:将一个内外交困的“千乘之国”治理成一个“有勇，且知方”的国家，此处提及的“内外交困”在子路的描述中体现在外有强敌虎视眈眈，内有饥荒众口嗷嗷，这两个方面的困境会直接关系到国家与社会的生死存亡，因此这一境界重点解决的是国家的生存问题。第二种是冉有描绘的“物质富足境界”:无论国家大小，关键要使国家的经济水平提高，财政宽裕起来，百姓富足起来，丰衣足食，而不用为温饱之事去苦恼烦忧。在解决了国家的生存问题之后，接下来要考虑的是生活上的问题，这第二境界中着力解决的就是物质生活方面的问题，对物质的追求是生活水平上最为基础的温饱层次。

　　第三种是公西华描绘的“精神富足境界”:将国家的“宗庙”之事与“诸侯”之事进行恰当的处理与协调，物质富足了，相应地就会有思维领域的要求。公西华在此仅仅提到宗教与外交领域，将二者作为意识形态与精神生活层面的代表，实际上表明了一种从政者在政治实践中关注国家的上层建筑问题，关注民众的精神追求和精神满足，关注他们在丰衣足食之后的安居乐业，这是在生活水平上相对较高的层次。第四中是曾皙描绘的“感觉不到政治的和谐境界”:暮春时节，万物生长，大大小小的人们穿着新衣服去春游，在自然山水之间沐浴、吹风、歌唱，描绘了一幅普通百姓各得其所、各享其乐，礼乐治国、太平盛世的美好图景，体现出来的是政治与个体之间的和谐统一，政治活动内化于人们的日常生活中，以至于在日常生活中都感受不到政治的存在，从某种意义上讲这就是论语中和合思想所追求的社会理想与国家理想。

　　在以上四种境界中，恐怕只有曾皙描绘的第四种“感觉不到政治的和谐境界”最能够体现《论语》中“和合”思想的政治追求。这种境界包含三种理想意蕴：首先是“民有耻且格”[29]的理想价值定位，表述的是民众有羞耻之心，在社会中能够自觉做到各安其分、各守其道、行为检点、恪守正道的状态，从普罗大众的角度明确在理想的社会与国家中的社会核心价值观，为社会与国家的和谐发展提供了精神准则和价值定位。

　　其次是“老者安之，朋友信之，少者怀之”[30]的理想社会风尚。在理想的社会中，为社会奉献了一生的老人能够安享晚年，朋友之间彼此以诚待人、重诺守信，年幼的孩童在成长的过程中能享受到来自长辈的关怀与爱护，整个社会就像一个大家庭，人们“老2.理想的社会、国家目标政治治理有四种境界。论语中篇幅最长的侍坐篇中，借子路、公西华、冉有、曾皙四人各自不同的政治抱负，描述了四种截然不同的为政境界。第一种是子路描绘的”治乱境界“:将一个内外交困的”千乘之国“治理成一个”有勇，且知方“的国家，此处提及的”内外交困“在子路的描述中体现在外有强敌虎视眈眈，内有饥荒众口嗷嗷，这两个方面的困境会直接关系到国家与社会的生死存亡，因此这一境界重点解决的是国家的生存问题。第二种是冉有描绘的”物质富足境界“:无论国家大小，关键要使国家的经济水平提高，财政宽裕起来，百姓富足起来，丰衣足食，而不用为温饱之事去苦恼烦忧。在解决了国家的生存问题之后，接下来要考虑的是生活上的问题，这第二境界中着力解决的就是物质生活方面的问题，对物质的追求是生活水平上最为基础的温饱层次。

　　第三种是公西华描绘的”精神富足境界“:将国家的”宗庙“之事与”诸侯“之事进行恰当的处理与协调，物质富足了，相应地就会有思维领域的要求。公西华在此仅仅提到宗教与外交领域，将二者作为意识形态与精神生活层面的代表，实际上表明了一种从政者在政治实践中关注国家的上层建筑问题，关注民众的精神追求和精神满足，关注他们在丰衣足食之后的安居乐业，这是在生活水平上相对较高的层次。第四中是曾皙描绘的”感觉不到政治的和谐境界“:暮春时节，万物生长，大大小小的人们穿着新衣服去春游，在自然山水之间沐浴、吹风、歌唱，描绘了一幅普通百姓各得其所、各享其乐，礼乐治国、太平盛世的美好图景，体现出来的是政治与个体之间的和谐统一，政治活动内化于人们的日常生活中，以至于在日常生活中都感受不到政治的存在，从某种意义上讲这就是论语中和合思想所追求的社会理想与国家理想。

　　在以上四种境界中，恐怕只有曾皙描绘的第四种”感觉不到政治的和谐境界“最能够体现《论语》中”和合“思想的政治追求。这种境界包含三种理想意蕴：首先是”民有耻且格“[29]的理想价值定位，表述的是民众有羞耻之心，在社会中能够自觉做到各安其分、各守其道、行为检点、恪守正道的状态，从普罗大众的角度明确在理想的社会与国家中的社会核心价值观，为社会与国家的和谐发展提供了精神准则和价值定位。

　　其次是”老者安之，朋友信之，少者怀之“[30]的理想社会风尚。在理想的社会中，为社会奉献了一生的老人能够安享晚年，朋友之间彼此以诚待人、重诺守信，年幼的孩童在成长的过程中能享受到来自长辈的关怀与爱护，整个社会就像一个大家庭，人们”老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼“,人们团结友爱、尊老爱幼、和睦共处、其乐融融。

　　再次是”有道“的理想社会和国家秩序。”有道“是社会和国家秩序的应然建构，”君君，臣臣，父父，子子“[31]是对”有道“最直观的表述，是孔子对等级之分、贵贱之别做出的简要概括说明，希冀家庭社会国家的各种阶级关系都能名正言顺，达到理想的标准境地。君臣之道是建立与维护国家秩序的重要前提，关于如何处理君臣关系，孔子认为君臣之间表现出的是一种君与臣之间的双向互动关系，”君君“,君主要有君主的样子，”臣臣“,臣子要守臣子的本分。”君使臣以礼，臣事君以忠“[32],作为君主只有以身作则、选贤任能、使臣以礼，才能得到臣子的真心尊敬，反之，臣子只有勤勤恳恳、以忠侍君，才能获得来自君主的尊重与青睐。父子之道是构建和谐社会秩序的前提条件，”父慈子孝“是父子关系最理想的写照。《论语》中关于为人子要孝顺父母的内容很多，比如：”父母在，不远游，游必有方“等，但是关于父母慈爱子女的内容却不多见，不是说孔子不重视这一部分，而是在于”父慈“是为人父母的天性，已经深刻地内化于父母的血液中会自然而然流露出来，因而无需过多教育提及。君子对幼小的儿女慈爱和善，子女对年迈的父母恭敬孝顺，那么面对君王和百姓，也会融入在家庭中奠定的情感基础，不会犯上作乱，不会欺压弱小，社会与国家安定而和谐。在有章有典的社会秩序中，过着老少安怀的安静和睦生活，这正是孔子慕想的，也可以说是某种意义上人们追求的和合之境了。