摘要：康德的世界公民论继承了古典时期世界公民思想的基本理念,发展了其中的政治维度,将其由道德理想和哲学信念转换为人类社会的政治目标,努力将“世界公民”这一空中悬浮物引入政治现实之中,集中表述了启蒙运动的政治理想,具有坚定的理性主义取向,洋溢着对人性和人类未来的乐观主义精神,为西方现代政治哲学开启了新的理论视域,为当代全球化语境中世界公民思想提供了基本论题,并为人们探讨现实政治的一些具体问题提供了理论支撑和框架。

　　关键词：康德;世界公民;政治思想史

　　在西方思想史上,作为处理公民个体与共同体、所在共同体与其它共同体之间关系的基本视角,“世界公民”(citizen of the world),或全球公民(global citizen)这类思想可谓由来已久。从古希腊时期第欧根尼“我是一个世界公民”的著名表述开始,直到当代北美和欧洲学者关于世界公民的大量讨论,围绕着世界公民所展开的各种话语(无论肯定、否定抑或异议)绵延不绝,是纵贯西方政治思想史的重要议题。

　　正如康德的政治哲学未曾得到应有重视一样[1],康德世界公民论的枢纽作用及其理论价值也没有得到充分评估。本文尝试在此方面作一番粗浅的探讨。

　　一、康德世界公民论是对古典时期哲学信念的政治学阐发

　　“世界公民”在观念上来自于古希腊kosmo politês一词。人们往往把这一观念追溯到西诺帕的犬儒派学者第欧根尼(Diogenes)。他以世界公民自处,既不肯以出身、地域和所属群体自我拘囿,也拒绝因传统、习俗和舒适的物质生活而妨碍自由。尽管第欧根尼在柏拉图那里被讥讽为“发疯的苏格拉底”[2],但其思想却经斯多葛派而发扬光大,而且在后者那里,这一观念所反思和超越的对象也大大拓宽了范围。斯多葛学派所秉持的世界主义观念,强调了世界公民概念的这样一个基本维度:人们不应该只效忠于某个政府,或某个时期的权势,而要效忠于由所有人组成的道德社会[3]。奥特弗利德·赫费注意到,在德谟克利特、赫拉克利特、智者安提丰等人那里,已经出现了具有一定世界化、普遍化视角的思想倾向;他还强调说,随着罗马的兴起,世界主义成了希腊化时代的基本特征[4]。康德的世界公民论继承了古典时期上述理念,秉承了其中与狭隘的地方性相对、往往以超越性姿态出现的思想力量,并在以下两个方面作出了发展。

　　首先,康德的世界公民论超出了古典时期对世界公民和世界主义的纯粹抽象设想,具有明确而强烈的现实关怀。古典时期的世界公民思想主要局限于哲学范围内,而在现实政治活动方面,世界主义要么是一种国家单边主义的霸权主义变种,要么就仅仅是抽象空洞的思辨。比如,古希腊的公民身份是一种特权,妇女、奴隶都无法享有;西塞罗从未要求废除奴隶制,而塞涅卡甚至为奴隶制辩护[5]。与其不同的是,康德的世界公民论具有强烈的现实指向。他把世界公民的理想,即建立“普遍法治的公民社会”“完全正义的公民宪法”“外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度相结合在一起的社会”,视为“大自然给予人类的最高任务”[6]。为此,他在晚期著作中认真探讨了与之相关的诸多论题,包括自由国家的联盟或世界国家、战争与和平、国家对外关系或国际关系、世界公民宪法、世界公民权利、公民爱国主义等等。康德因而被称为在当代全球化理论诞生之前,“第一位对如何实现世界一体化问题做出理性回答的人”[7]。

　　其次,康德在处理世界公民思想中道德维度与政治维度时,发展了古典时期以道德统摄政治的根本取向,阐明了两者分则为二、合则为一的内在联系。古典时期的世界公民思想以道德维度统摄政治维度,康德则在对“世界国家”的理解以及对“世界公民”与他人等方面与古典时期拉开了距离,赋予两者以更复杂而精巧的联系[8]。康德把政治称作“作为应用的权利学说”,把道德称作“只是在理论上的权利学说”,在此意义上两者是分离的,但他同时强调说,道德与政治之间的分歧仅限于此,两者在本质上不存在歧异或冲突,“在客观上(在理论上),道德与政治之间根本就没有任何争论”;两者之间的联系是经由公民权利实现的。一方面,“一切政治都必须在权利的面前屈膝”,另一方面,道德能够解开政治所解不开的死结[],只有它们的结合才有希望实现具有大同意味的世界公民社会。

　　二、康德世界公民论是启蒙时期政治理想的集中展示

　　在斯多葛派的世界主义认识中,蕴涵着这样一个基本信念,即我们身处其中的看似纷纭繁复的世界,本质上却具有“先定和谐秩序”[9]作为自身的内核。这与启蒙主义者所崇奉的理性主义不谋而合。由于存在这种亲和性,世界公民这一概念在17世纪开始流行起来;到了18世纪,一些作家和知识分子,如伏尔泰、富兰克林和潘恩等人,公开地以拥有“世界公民”的称号而自豪[10]。康德的世界公民论无疑是其中的突出代表。

　　康德政治哲学的根本宗旨,即永远把人当作目的本身,绝不把人当作专制目的的手段[11]。用康德的话来说,就是这样两个绝对律令:“不要让你自己成为他人的纯然手段,要对他们来说同时是目的;”[12]“你的行动,要把你自己人身中的人性,和其他人身中的人性,在任何时候都同样看作是目的,永远不能只看作是手段。”[13]47

　　他的世界公民论从两个端点表述了人的这一自身目的性:一是作为单数形式存在的人、个体的人,一是作为复数形式存在的人、以社会形式结合起来的人。对于前者,康德把自由设定为人之为人的固有品质:“意志是有生命东西的一种因果性,若这些东西是有理性的,那么,自由就是这种因果性所固有的性质。”[13]69对于后者,康德提到一种“人类物种的完美结合状态”“普遍法治的公民社会”“外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度相结合在一起的社会”,即“世界公民的社会”。在康德看来,这种社会既具有最高度的自由,其成员之间因而具有最彻底的对抗性,且这种自由又有明确的界限,以便不同成员之间的自由可以共处共存;而且,这种社会是人的全部自然禀赋的发展得以实现的唯一社会[]。他把世界公民社会视为人类的命定所在,并把建立、维系和发展这种世界公民社会视为人类的至高使命[14]。这种宗旨可谓启蒙精神的集中体现。

　　作为哲学家,康德所讨论的政治是一种“纯粹”政治而非经验政治,是一种理想状态下的政治而非现实中的政治。按照欧克肖特关于信念论政治和怀疑论政治的著名划分,康德的政治哲学当属信念论政治之列:政治活动为人类之完美服务,人类仅凭自身努力即可达致这一完美,人性不断趋于完善,并终将在一种世界公民状态中获得千年福祉王国[15]。“历史起源臆测”也好,“永久和平”也好,康德的政治学论题通常偏向于设想、信念一路。这一特点的另一表现是,每当康德在涉及政治现实时,往往在有意无意间流露出一种失望、不满的消极情绪:“当我们看到人类在世界的大舞台上表现出来的所作所为,我们就无法抑制自己的某种厌恶之情;而且尽管在个别人的身上随处都闪烁着智慧,可是我们却发现,就其全体而论,一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲所交织成的;从而我们始终也弄不明白,对于我们这个如此之以优越而自诩的物种,我们自己究竟应该形成什么样的一种概念。”[6]2

　　三、康德世界公民论是当代全球化语境中的重要思想资源

　　世界公民论在康德政治哲学中居于理论的核心[16]35,更为重要的是,世界公民、世界公民社会和世界公民宪法在康德心目中代表着人类社会发展的未来政治目标[17]194,这三个概念互为表里、相互为用,将康德与当代政治生活密切关联起来。

　　康德世界公民论在当代所焕发出的活力,至少在以下两方面清楚地体现出来。其一,康德的世界公民论为当代全球化语境下的世界政治提供了思想资源,他的一些基本议题仍然具有十分重要的启发价值和现实意义。比如在当代的世界正义理论中,有学者认为,康德的世界公民论是“现代一切世界正义理论的思想源泉和经典样式”,是一种“有关世界正义的思想最为完整、态度和原则最为内在一致的理论”[16]43;康德的世界公民论被视为现代世界公民主义的代表性形式,现代世界公民主义诸种研究或者继承自康德,或者以康德为丛聚网络[8]84。其二,康德的世界公民论为当代政治生活中的现实问题的解决,提供了理论支撑。比如移民问题、少数民族文化保护问题、种族歧视问题、恐怖主义问题、国际援助问题、女权主义和女性解放问题等[18]。

　　这当然不是说,康德的世界公民论能够完美契合于当代政治需求,事实上康德世界公民论的基本预设,即理性——且不论其与基督教意义上的上帝有何关联——在人文社会科学内部和外部两方面都遭遇了重大挑战。从尼采宣称“上帝死了”开始,随后是一波又一波理性批判思潮。这包括巴塔耶、拉康和福柯等怀疑主义社会科学家,也包括海德格尔和德里达等存在主义和解构哲学家[19]。形形色色的后现代思潮,由于其共同的思想风格,即“怀疑关于真理、理性、同一性和客观性的经典概念,怀疑关于普遍进步和解放的观念,怀疑单一体系、宏大叙事或者解释的最终根据”[20],也随之向康德的预设发起冲击。不仅如此,一个不易觉察的转变是世界公民思想的理论基础,已经由西方的理性传统悄悄转移到了经验性的社会生活,一系列超国家机构和跨国机构的出现,互联网和电子技术的迅猛发展,对世界公民思想注入了新的活力,也将世界公民问题带入不同于康德时期的视域[21]。

　　在这样的语境中,康德在200多年前所提出的世界公民观念,如哈贝马斯在讨论康德永久和平观念时所说的那样,迫切需要某种修正:“康德的世界公民观念,如果不想失去与已经彻底变革的世界局势之间的联系,就必须加以重新描述。”[17]205对康德世界公民论进行修正的结果,无论是激发想象从而促进改革(如联合国制度、世界公民权利等),或者是由此而引发争议,都要求人们严肃而认真地对待康德的世界公民理论,倾听其中回荡着的西方政治思想史的回声。

　　参考文献

　　[1]罗纳德·贝纳尔.康德政治哲学讲稿[M].曹明,苏婉儿,译.上海:上海人民出版社,2013:15.

　　[2]拉尔修.名哲言行录[M].马永翔,译.长春:吉林人民出版社,2003:361.

　　[3]玛莎·纳斯鲍姆.培养人性:从古典学角度为通识教育改革辩护[M].李艳,译.上海:上海三联书店,2013:45.

　　[4]奥特弗利德·赫费.全球化时代的民主[M].庞学诠,李张林,高靖生,译.上海:上海译文出版社,2014:202-209.

　　[5]约翰·麦克里兰.西方政治思想史(上)[M].彭淮栋,译.北京:中信出版社,2014:87-96.

　　[6]康德.历史理性批判文集[M].何兆武,译.北京:商务印书馆,1990.

　　[7]张政文.现代性思想之思:德国美学论稿[M].北京:中国社会科学出版社,2013:147.

　　[8]曲红梅.古代世界公民主义与现代世界公民主义[J].哲学研究,2014(1).

　　[9]汪丁丁.青年对话录·人与制度[M].北京:东方出版社,2014:206.

　　[10]德里克·希特.何谓公民身份[M].郭忠华,译.长春:吉林出版集团有限责任公司,2007:139.

　　[11]戴维·米勒.布莱克维尔政治思想百科全书[M].邓正来,译.北京:中国政法大学出版社,2010:298.

　　[12]康德.康德著作全集:第六卷[M].李秋零,编.北京:中国人民大学出版社,2007:245.

　　[13]康德.道德形而上学原理[M].苗力田,译.上海:上海人民出版社,2002.

　　[14]卡尔·雅斯贝尔斯.大哲学家[M].李雪涛,李秋零,王桐,译.北京:社会科学文献出版社,2012:450-460.

　　[15]迈克尔·欧克肖特.信念论政治和怀疑论政治[M].张铭,姚仁权,译.上海:上海译文出版社,2009:31-67.

　　[16]韩水法.权利的公共性与世界正义--世界公民主义与万民法的比较研究[J].中国社会科学,2005(1).

　　[17]哈贝马斯.包容他者[M].曹卫东,译.上海:上海人民出版社,2002.

　　[18]曲红梅,高伟茹.康德世界公民思想的四个焦点问题[J].吉林大学社会科学学报,2012(1):37.

　　[19]哈贝马斯.现代性的哲学话语[M].曹卫东,译.南京:译林出版社,2011.

　　[20]特里·伊格尔顿.后现代主义的幻象[M].华明,译.北京:商务印书馆,2000.

　　[21]罗兰·罗伯逊,扬·阿特·肖尔特.全球化百科全书[M].王宁,主编.南京:译林出版社,2011:79-81.